81
Об этих и нижеследующих «очах» см. ДС, LXVI, 5.
Поток сознания — citta-dhara — Камалашила пояснил, что о них как о «не-потоках» Татхагата проповедовал с высшей точки зрения (парамартха) [Vajracchedika-tika 1994: 194].
См. выше примеч. 71 к ВЧ, 13.
Вселенский правитель — cakra-vartin, тиб. ‘khor los sgyur ba — букв, «вращающий Колесо», но в буддизме понималось как «царь, вращающий Колесо буддийского Закона». Так называли тех правителей, которые оказывали действенное покровительство буддийской общине и следовали в своей социальной политике буддийским принципам. В буддизме было разработано учение о том, что такие цари обладают отличительными признаками великолепия, которые, однако, несопоставимы с последними у будд-татхагат. См. ниже PA, II, 77, 98-101; V, 44-45, а также ДС, XI, 9; LXXXV.
Тела Закона (дхарма-кайя, см. об этом во Вступлении к «Четырём гимнам») во мн. ч., видимо, означает множественность будд, см. также [Андросов 2000:118-119; 2000а: 712-713].
Подлинная реальность Закона — dharmatä, тиб. chos nyid — неописуемый Абсолют, который нельзя охватить даже мыслью. Всё творчество Нагарджуны можно считать попыткой объяснить это.
[Совершенство] усердия и решимости — вирья-парамита, см. ДС, XVII, CVIII.
Переводы главных манускриптов см. [Андросов 2000а; 2006].
На санскрите сочетание слов suhrd и lekha можно понимать и как «Письмо любящего». Именно дружественность и любовь ко всем существам, а не к какому-то одному другу является побудительным мотивом в текстовой деятельности такого рода высокодуховных существ, каковым был бодхисаттва Нагарджуна. Поскольку в буддизме главное — это смысл высказывания, его значение (см. ДС, LIII, 1), постольку и переводчику следует помнить о данном правиле, конечно, не в ущерб филологии, но и без буквализма. Кроме того, понятие «друг», которому адресовано «Послание», всегда вызывало закономерный вопрос, кем же был этот друг. Спор об этом ведётся в буддологии и в буддизме по сей день [Андросов 1990:10-24, 32-42,44-47], но принять достоверное решение по-прежнему невозможно. Скорее всего «друг» был царём (см. ниже, СЛ, 30). Поэтому, на мой взгляд, предлагаемый перевод названия точен по смыслу и одновременно снимает досужие домыслы об имени и династии царя.
Хотя лично для меня далеко не все подходы и решения автора кажутся удачными прежде всего потому, что он прибегает в анализе РА к современной политико-идеологической терминологии. Так, он рассматривает содержание и РА, и «Указов» Ашоки под углом зрения четырёх выведенных им принципов, которые я даже не решаюсь перевести на русский язык, поскольку не уверен в их применимости к буддизму: «1) individualistic transcendentalism, 2) renunciative pacifism, 3) transformative, educational universalism, 4) compassionate socialism» [Thurman 1983: 30]. В результате оказывается, что РА на 2/3 состоит из личных инструкций «on the core insight of individualism», как субъективной и объективной бессамостности [Там же: 32]. Я не согласен с числом и не думаю, что может состояться некий глубинный инсайт в названное понятие, и что «сердцевиной буддийской социальной активности является individualistic transcendentalism» [Там же: 35], и что «Нагарджуна дал особый совет относительно социалистической универсальной политики благосостояния... которую проводил Рузвельт в США и которая осуществлена в социализме благосостояния в социалистических государствах» [Там же: 48].
Вероятно, он же сочинял и тантрические труды, переводы которых тоже есть в Тенгьюре [Ajitamitra 1990: XII—XIV], хотя по толкованию к РА об этом судить трудно.
Расположен в местечке Сарнатх, близ Варанаси (Индия), в месте первой проповеди Будды.
Кристиан Линдтнер относит этот текст к тем, которые, безусловно, созданы Нагарджуной, автором ММК, и, следовательно, он датируется II в. Тогда как по моим выкладкам о нагарджунизме содержание данного трактата должно датироваться рубежом IV—V вв.
Чандракирти (VII в.) называл собрание гимнов своего праучителя Нагарджуны просто «Самстуги». Судя по тому, что он нигде не раскрыл состава этого собрания, но в своих трудах активно цитировал только два первых гимна из нашей четвёрки [Lindtner 1982:125—126], она, по-видимому, ещё не составляла единого памятника. В X—XI вв. творили мадхьямики Праджнякарамати и Вайрочанаракшита (см. о них [Ruegg 1981:116]), ссылавшиеся на «Чатух-ставу» уже как на самостоятельный и единый литературный памятник [Lindtner 1982:121]. Поэтому есть основания предполагать, что именно комментарий Амритакары сделал «Четыре гимна» текстовой единицей и что жил он в VIII-IX вв.
Правда, в 1932 г. Дж. Туччи ещё не нашёл комментарий Амритакары, а потому предполагал другой состав и последовательность гимнов: 1 — «Нираупамья-става», 2 — «Локатита-става», 3 — «Читта-ваджра-става» (тибетский текст и перевод его см. [Catuh-stava 1985: 36-38; Tola, Dragonetti 1995: 135-136]), 4 — «Парамартха-става» [Tucci 1932: 307].
Это сравнение, наверное, будет любопытно для современных сторонников тибетской школы ньингма (особенно линий дзогчена), в философии и практике которых «радужное Тело будды» играет большую роль, см. [Кагшау 1988:190-200].
Отмечу, что все три страницы текста комментария к этому гимну посвящены исключительно описанию интуитивного знания бодхисаттвы (преимущественно через цитаты из сутр) и толкованию понятия «ачинтья» (не-охватимости мыслью).
Проф. Камешвар Н. Мишра из Центрального института тибетологии в Сарнатхе, поделившийся со мной своими наблюдениями в частной беседе, называл и ряд других поэтических погрешностей.
Первый опыт перевода (более похожего на подстрочник) второго и четвёртого гимнов относится ещё к середине 80-х и был опубликован [Андросов 1990: 219-222]. Полный перевод и комментарии увидели свет в 1995 т. [Андросов 1995а], но и в этом издании были допущены отдельные промахи.
