Вопрос, исходно интересующий участников диалога, состоит, впрочем, не в определении бытия. Они, как свидетельствует и само название, пытаются разобраться в том, кто такой софист. Мы не будем подробно отслеживать ход их дискуссии, однако обратим внимание на метод рассмотрения. Начав с весьма расплывчатой констатации, что софистика есть некое искусство, участники диалога разделяют этот род на два вида: искусство творческое и искусство приобретающее. Отнеся софистику ко второму из них, они вновь выделяют в этом понятии (которое теперь уже выступает как род) два более частных вида: обмен и искусство подчинения. На новом шаге вновь производится деление на два. В ходе этих делений все время как будто сужается место, в котором должна находится софистика. Тем самым понимание предмета становится все более точным. В конечном счете появляется определение софистического искусства, как искусства охоты за богатыми юношами при помощи убеждения. Определением собственно является не последнее появившееся описание вида, а вся процедура, в ходе которой выявляются все возможные признаки исследуемого предмета. В диалоге предпринимается несколько попыток определения софиста, начинающихся с разных родов (Софист. 218 с-236 е). Однако итог всех этих обсуждений оказывается в конечном счете неудовлетворительным, поскольку неясны те понятия, которые входят в полученное определение. Софист определяется как мастер создавать призрачные подобия, как человек, не отличающий истину от лжи, а следовательно, бытие от небытия. Так, в результате участники диалога приходят к необходимости понять, что такое бытие и, соответственно, небытие.
Здесь оказывается невозможным пройти мимо рассуждения Парменида, к которому участники диалога относятся с большим почтением и даже называют его «отцом». Несмотря на это, его суждение о бытии и небытии они отвергают, находя, что жесткое разделение того и другого невозможно.
Прежде всего, обнаруживается исключительная трудность разговора о небытии. Оно лишено смысла, и о нем нельзя сказать определенно. Однако мы даем в речи какие-то характеристики небытия. Это значит, что мы нечто о нем мыслим. Поэтому оказывается, что небытие есть что-то, т. е. в каком-то смысле существует. В частности, при попытках охарактеризовать небытие мы обращаемся к числу. Например, говоря о «несуществующих вещах», используем множественное число, а называя его «лишенным смысла, необъяснимым, невыразимым» – единственное (Софист. 239 а). Но число мы относим к области бытия (Софист. 238 b). Это и ряд других соображений заставляет собеседников «подвергнуть испытанию учения нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует» (Софист. 241 d). Сделав такое заявление, собеседники приходят к необходимости обсуждать вопрос о небытии одновременно с вопросом о бытии. В этом обсуждении они принимают в качестве исходного допущения такое определение бытия:
Все, обладающее по своей природе способностью (dynamin) либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, – все это действительно существует (Софист. 247 е).
В самом деле, без такой способности бытие не смогло бы вообще соотноситься с чем-либо. С ним невозможно было бы входить в какое-либо общение, в частности, его невозможно было бы познавать. То, что не оказывает никакого воздействия и не подвергается никакому воздействию, никак себя не проявляет, и об этом нельзя и помыслить. Сказанное заставляет ввести в оборот категорию движения. Как выясняется, мы, вопреки Пармениду, не можем считать бытие покоящимся и чуждым всякому изменению. То, что подвержено воздействию, должно меняться, ведь в противном случае непонятно, в чем это воздействие состоит. Интересно, что участники диалога связывают познаваемость со страданием, т. е. со способностью испытывать воздействие. Познание есть некое действие, следовательно, то, что познается, подвергается воздействию, страдает.
Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое (Софист. 248 е).
На первый взгляд этот аргумент выглядит странно. Получается, что познание, как испытываемое бытием воздействие, заставляет его меняться. Но тогда мы будем познавать не то, что есть, а то, что возникло в результате познания. Я думаю, что смысл этого рассуждения Платона раскрывается в связи с пифагорейскими представлениями о математическом познании. Мы обсудим это чуть позже. Доказывая далее, что бытие не может лишь покоиться, но должно быть причастно движению, Платон высказывает еще одно соображение:
И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое? (Софист. 249 а).
Последний аргумент звучит несколько декларативно, обратим, однако, внимание, что движение здесь связывается с жизнью и мышлением. Это мы также обсудим в дальнейшем.
Утверждая, что бытию присуще движение, мы, тем самым, признаем, что движение существует. Однако существует и покой. Нельзя признать существующее только движущимся.
Если мы, с другой стороны, признаем все несущимся и движущимся, то этим утверждением исключим тождественное из области существующего (Софист. 249 b).
Почему это недопустимо, мы уже обсуждали: мыслить можно то, что не становится постоянно иным, т. е. сохраняет тождество себе. А тождественное себе не может существовать без покоя (Софист. 249 с).
Рассуждая таким образом, участники диалога выявляют три категории или, как они говорят, рода: бытие, покой и движение. Два из них – покой и движение – противоположны, т. е. несовместимы друг с другом. Бытие же совместимо с каждым из них, однако не тождественно ни одному. В самом деле, если бы бытие было тождественно покою, не существовало бы движения, и наоборот. И здесь выясняется, что понимание указанных трех родов подразумевает их причастность еще двум. Эти два рода – тождественное и иное. С ними должны определенным образом сочетаться и бытие, и покой, и движение. Один аспект этого сочетания мы только что видели: покой причастен тождественному, а движение – иному. Но дело не только в этом. Каждый из трех названных ранее родов тождественен самому себе и отличен от двух других: бытие есть нечто иное, чем покой и т. д. Ясное понимание каждого рода подразумевает возможность идентифицировать его, отличая от любого другого. Поэтому каждый из них причастен и тождественному, и иному.
Итак, чтобы понять, что такое бытие, нам необходимо различить пять родов: бытие, покой, движение, тождественное, иное. Мы должны также понять, какие из них сочетаются друг с другом, а между какими невозможно никакое общение. Такое искусство различения и сочетания понятий Платон называет диалектикой, которую он уподобляет грамматике – искусству различения и сочетания букв.
Заметим теперь, что во всем проведенном рассуждении постоянно присутствовала еще одна мысль: мысль о небытии. В самом деле, коль скоро мы отличаем один род от другого, мы понимаем не только что он есть, но и что он не есть. Движение не есть покой и т. д. Быть чем-то одним значит не быть чем-либо другим. Следовательно, все, доступное пониманию, включает в себя как бытие, так и небытие. Этот вывод, как соглашаются участники диалога, противоречит парменидовскому тезису о том, что бытие есть, а небытия нет. Оказывается, что в известном смысле можно также говорить, что небытие существует.
Этот вывод делается в диалоге «Софист» после рассмотрения пяти основных родов. Однако он справедлив и в отношении к другому проводимому здесь рассуждению – дихотомическому делению понятий при определении понятия софиста. Ведь такое деление также основано на акте отождествления и различения, т. е. подразумевает бытие определенного вида собой и его небытие чем-либо другим. Следовательно, сочетание бытия и небытия есть необходимое условие ясного понимания.
Здесь можно увидеть прямую аналогию с пифагорейской наукой. Мы видели, что постижимость вещей у пифагорейцев связывалась с присутствием пустоты, разделявшей части внутри структурированного целого. То, что у пифагорейцев имело характер физического разделения, в диалоге «Софист» перенесено в логическую сферу, стало диалектическим различением. Постижимым, структурированным целым предстает не физическое тело, а понятие, род, состоящий из видов, как своих частей. Неслучайно отношение общего и частного у Платона уподобляется отношению целого части. Например, справедливость, мужество, рассудительность рассматриваются как части добродетели[59]. Виды включены в род как в целое, и их понимание осуществляется только в пределах целого, в частности, благодаря сопоставлению и противопоставлению с иными видами.
