Для русской культуры XIX века идея прогресса была очень важна, уже много позже она реализовалась в концепции «работы добра», то есть совместных нравственных усилий человечества, которые в финале человеческой истории не только приведут к победе добра над злом, но даже и к всеобщему спасению грешников.
Таким образом, как убедительно показывает выдающийся русский историк Н. И. Кареев, если по своему светскому характеру Просвещение связано с гуманизмом, то по моральной силе проповеди оно восходит к Реформации. В этом смысле XVIII в. может быть назван героическим веком рационализма. Рационализм противостоит слепой вере в авторитеты и, наоборот, ничего на веру не принимает, для всего требует разумных доказательств, все подвергает анализу и критике.
В контексте данной книги особенно важно то обстоятельство, что в рационализме доминирует идея естественного: вера в разум человека, в законы природы, естественная религия, которая противостоит религии Откровения и Предания, естественное право, общественная свобода и равенство, которые противопоставлялись существующим социальным формам. Главным проповедником этого взгляда на вещи в XVIII в. стал Ж.-Ж. Руссо, провозгласивший в конце концов необходимость возврата человека в первоначальное естественное состояние.
В этом посыле – «разум является мерой всех вещей» – заключалась большая сила нового движения, но в нем же содержалась и его потенциальная слабость, своеобразная психологическая ловушка, искать выхода из которой будут обитатели уже следующего, XIX века, а платить страшную цену войнами и тотальным насилием – люди века XX. Впрочем, убедиться в иллюзорности многих своих построений человек XVIII века смог гораздо раньше, уже в период Великой французской революции. Находясь под мощным очарованием идей и достижений своей эпохи, стремления все объяснить и все создать своими собственными мыслями и руками, человек XVIII века, кажется, еще не догадывался о том, что новые идеи и методы не в состоянии объяснить многого в нем самом: богатства его эмоционально-мотивационной сферы и одновременно неспособности нести бремя свободы, глубины духовной жизни и в то же время власти «подполья» – бессознательного и иррационального в человеке, в первую очередь мощи силы зла в нем, наконец, стремления к самопознанию, религиозной мотивации, тяги к красоте и любви и одновременно способности к саморазрушению.
Но только этим слабость нового движения не ограничивалась. Отвергая все, любой Авторитет и любые авторитеты, которые не прошли испытания разумом, новое движение было по сути глубоко антиисторичным, противопоставляя истории и культуре идею естественного – естественной религии, морали, права и закона, свободы, хозяйственной деятельности, которые именно в силу своей естественности приобретают более высокий статус, нежели культурные формы, рожденные в историческом процессе. В философии Руссо вопрос уже ставится именно так: как возвратить человека к его естественному состоянию и освободить от пут культуры? Именно поэтому так важно, что русский XIX век дал миру не только Толстого, но и Достоевского – под очарованием толстовской проповеди русская культура могла основательно застрять в просвещенческих парадигмах.
В заключение подчеркнем, что главный итог эпохи Просвещения в историческом контексте может быть сформулирован следующим образом. На смену авторитету веры приходит авторитет разума, на смену стремлению согласовать свою жизнью с волей Божией – стремление согласовать его с естественным правом, требованиями природы. Еще раз подчеркну то обстоятельство, что Просвещение (в первую очередь французское) было значительной по своим масштабам антиклерикальной реакцией на господство Католической Церкви в самых разных областях европейской жизни.
Произведения Вольтера и Руссо стали известны в России уже в XVIII веке во многом благодаря двум факторам – пламенной дружбе императрицы Екатерины II с Вольтером, переписка с которым продолжалась много лет, и общего оживления издательской деятельности. Два главных деятеля французского Просвещения оказали большое влияние не только на Л. Толстого и Ф. Достоевского, но и на поколения конца XVIII и всего XIX в., – здесь в первую очередь нужно назвать Радищева, Карамзина, Сумарокова, Пушкина, Герцена, Добролюбова, Чернышевского, Л. Толстого, Достоевского.
Именно поэтому анализ связи идей Л. Толстого с взглядами Руссо занимает в соответствующем разделе этой книги важное место.
Лев Толстой и русская интеллигенция
«Г-н Фейербах в Берлине, подобно г-ну Огюсту Конту в Париже, предложил христианской Европе поклоняться новому божеству – роду человеческому».
Э. Сессе
Возвращаясь к характеристике русской духовной культуры XIX века, нужно отметить одну очень существенную деталь. Провести четкую границу между двумя тенденциями: традиционной, сакральной, церковной и секулярной, светской – не представляется возможным. Более того, и говорить о двух тенденциях можно только очень условно. Два мировоззрения в разных пропорциях и сочетаниях смешивались на макро- и мезоуровнях и в каждом конкретном индивидуальном сознании, тем самым секулярные идеалы проникали в Церковь, а элементы церковного сознания так или иначе сохранялись в образованном обществе: «Обе культуры живут в состоянии интрамолекулярного взаимодействия. Начавшись революционным отрывом от Руси, двухвековая история Петербурга есть история медленного возвращения»[28].
Выступление Л. Н. Толстого было настоящим бунтом против Церкви, но в этом бунте содержался принципиальный для Церкви, церковной догматики и для религиозного мировоззрения в целом вызов. «Почему вы, христиане, не живете по заповедям Христа?» – вот ключевой вопрос, который задавал Л. Н. Толстой. И не только Толстой. П. В. Басинский в книге «Святой против Льва» очень убедительно показывает, что этим же вопросом был озабочен, создавая свой Дом трудолюбия, и отец Иоанн Кронштадтский.
Если бы трактаты Л. Толстого содержали только критику христианского богословия, скорее всего, они остались бы незамеченными. Но произведения писателя, созданные после религиозного перелома, затрагивали глубинные духовные и нравственные мотивы русской жизни, они имели особую тональность, которая в первую очередь создавалась жгучим социальным пафосом, чувством вины перед народом и необходимостью религиозного переосмысления этой вины. Прав был Н. А. Бердяев, указывая, что «Толстой уловил и выразил особенности морального склада большей части русской интеллигенции, быть может, даже русского человека – интеллигента, может быть, даже русского человека вообще», и именно в творчестве Л. Н. Толстого произошла ставшая роковой для России встреча «русского морализма с русским нигилизмом»[29].
Русский нигилизм тут упомянут не случайно. Дело в том, что русская религиозная культура, какие бы ее оттенки и типологические особенности ее мы не рассматривали, обладает одним характерным признаком. Восходя генетически к русскому Православию, вся духовная энергия исторически шла не в дело внешнего жизненного и культурного строительства, нравственного, государственного, гражданско-правового воспитания, предпринимательской активности, а «в глубь религиозного развития духа, почти не определяя эмпирическую периферию жизни»[30]. Таким образом, тенденция отрицания государства, права и культуры исторически всегда в России была очень сильна и при неблагоприятных сценариях разрешалась рецидивами раскола, нигилистического протеста, наконец, террора против министров и губернаторов и знаменитым «русским бунтом».
Как ни странно, исключение здесь, пожалуй, составляет именно раскол. По этому поводу я хочу сделать небольшое отступление, которое формально не имеет никакого отношения к теме и проблематике книги. Но это отступление очень важно с точки зрения общих подходов к анализу русской религиозной культуры XVIII–XIX вв. Оно показывает, что любое общее правило, любая общая схема и концепция имеют свои очень определенные границы, которые нужно учитывать, иначе наши попытки понимать и объяснить что-то в русской жизни всегда будут кончаться неудачей.
Начав с протеста и уйдя в подполье, широко практикуя печально известные «гари» и «сидения», то есть протесты, которые приводили либо к затворничеству, либо к актам самосожжения, русское старообрядчество, как будто уже отчаявшись найти земную правду и верную Преданию земную церковную власть, вдруг в начале XVIII века переключает свою жизненную энергию и направляет ее мощным потоком на созидание, на практическую жизнь.
Самый показательный пример этому – созданное на севере Руси Выго-Лексинское общежитие старообрядцев-беспоповцев, которое на определенном этапе достигло впечатляющего расцвета, причем не только в области предпринимательской деятельности, но и в общих принципах организации жизни, строительства, церковного искусства (иконопись, шитье), начального образования и т. д. Позже, уже в конце XVIII и в XIX веке, благодаря в первую очередь поддержке толерантной императрицы Екатерины II, русские старообрядцы добились значительных результатов в области промышленности, производительности труда, банковской деятельности. В конце концов русское правительство оценило по достоинству эти успехи: в начале XX в. последовала легализация всех традиционных направлений старообрядчества, общины которых в период 1905–1906 гг. получили права юридического лица. Именно поэтому по отношению к последнему десятилетию перед актом самоуничтожения русской культуры и государственности в 1917 г. мы с полным правом говорим о «золотом веке русского старообрядчества». Действительно, период с 1905 по 1917 г. породил не только интенсивное храмоздательство, но и показал, насколько эффективной может быть культура самоорганизации жизни русских старообрядцев, регулярно созывавших церковные соборы, широко практиковавших выборность духовенства, различные формы социальной поддержки прихожан, наконец, образовательную деятельность, которая даже чуть не привела к реализации совершенно уникального проекта – созданию старообрядческого Педагогического института.
