Анаксимен — третий из известных нам милетских мыслителей — объяснял возникновение вещей противоположными состояниями первоначала (воздуха): сгущаясь, воздух образует ветер, облака, землю и камни, а разряжаясь, он становится огнем. Аналогичную мысль мы находим у Гераклита, согласно которому физические противоположности представляют собой различные состояния одного и того же космического огня (отсюда и определение тождества противоположностей по формуле «одно и то же»).
Представление о сгущении и разряжении воздуха как о ритмическом «дыхании» космоса некоторым образом напоминает идею Гераклита о путях «вверх и вниз». Говоря о противоположностях, Анаксимен указывает на их единую основу; Гераклит же идет дальше и высказывает идею об их переходе друг в друга.
Таким образом, Гераклит был связан со своими милетскими предшественниками разработкой ряда общих тем: о первоначале вещей, о мироустройстве и миропорядке, о взаимоотношении противоположностей, о возникновении и исчезновении вещей и т. д. Вместе с тем космологические взгляды Гераклита существенно отличались от соответствующих воззрений милетцев. Если милетские мыслители были в первую очередь «фисиологами» (естествоиспытателями, точнее, наблюдателями или созерцателями природы), то Гераклит являлся таковым в последнюю очередь.
Понимание Гераклитом космоса предполагает созерцаемый в пространстве упорядоченный строй вещей. Однако в отличие от космологии милетцев космос эфесца не сводится к пространственному (телесному, геометрическому) представлению о мире-космосе, не ограничивается «теорийным» восприятием мира как живого и организованного макротела. Гераклит стремится представить космос не только пространственно, но и во времени: «Этот космос… был, есть и будет вечно живым огнем» (В 30)[6]. Создается впечатление, что древний мыслитель, характеризуя космос, смещает акцент с пространства на время. По словам К. Акселоса, «диалектическая мысль Гераклита охватывает пространство и время, отдавая преобладающее значение времени… Для Гераклита… мысль и время неразделимы; мыслить для него означает мыслить время» (65, 54–55; см. также 118, 116; 29, 150).
Как бы то ни было, в космосе Гераклита совмещается пространственное представление с временным, темпоральным и намечается переход от «пространственно-зрелищного» восприятия мира к «темпорально-мыслимому» его постижению. Гераклит считает признаком мудрости «внимать» логосу бытия и призывает согласиться, что «все едино» (В 50).
Судя по дошедшим до нас фрагментам, Гераклит ничего не говорит о милетских натурфилософах. Однако, имея в виду, что и молчание Гераклита выразительно и многозначительно, можно предположить, что они оказались в числе тех очень немногих лиц, коих он, так сказать, милует и не подвергает беспощадной критике.
Вот одно из язвительных замечаний в адрес своих предшественников и старших современников: «Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» (В 40).
Казалось бы, Ксенофан (ок. 580–490) не заслужил столь нелестного отзыва, учитывая, что его объединяла с Гераклитом критика мифологии, оппозиция к Гомеру и Гесиоду, концепция единого бога (единого мира), идея об отличии человеческого разума от божественного и, наконец, критика жажды наживы, стремления к богатству и роскоши. В самом деле, подвергнув критике антропоморфизм, Ксенофан высказал глубокую идею о том, что каковы люди, таковы и созданные по их образцу и подобию боги; мифологические боги — продукт человеческой фантазии.
Наметившаяся у Ксенофана идея единства и вечности мира, хотя и выраженная в теологически-пантеистическом духе, несомненно, оказала влияние на Гераклита, сформулировавшего тезис о вечности и несотворимости космоса (В 30). Вместе с тем высказывание эфесца о том, что существует «одна-единственная мудрость» (В 32), перекликается с представлением Ксенофана о едином и разумном (мыслящем) боге. Однако если у Ксенофана неподвижный бог управляет всем силою ума (21 В 25), то у Гераклита «единая мудрость» управляет «всем через все» (22 В 41). Таким образом, у Ксенофана единое (единый бог) пребывает как бы вне мира вещей, в то время как у Гераклита единое (мудрое) и многообразие вещей составляют неразрывное единство противоположностей. По-видимому, эфесец подвергал Ксенофана резкой критике главным образом за непонимание последним единства (тождества) противоположностей.
Напротив, Пифагор (VI в.) учил о единстве (гармонии) противоположностей, рассматривая все вещи и весь космос как соотношение предела и беспредельного, ограниченного и безграничного. Более того, Пифагор и его школа создали даже таблицу десяти пар противоположностей (предел и беспредельное, нечет и чет и т. д.), некоторые из которых (например, единое и многое, прямое и кривое) встречаются и у самого Гераклита. Однако это обстоятельство не оградило Пифагора от яростных (если не сказать — оскорбительных) нападок на него со стороны Гераклита. Напрашивается вопрос: чем Пифагор вызвал недовольство и даже гнев эфесца? Почему великий математик, с именем которого связывается знаменитая геометрическая теорема, стал объектом ядовитой иронии Гераклита?
Начнем с того, что в глазах Гераклита Пифагор был наиболее «многознающим» среди «многознающих», а потому и наиболее заслуживающим порицания. И не только порицания, но даже осуждения. Ведь это он, «Пифагор, сын Мнезарха, предался исследованию больше всех людей и, выбрав для себя эти сочинения, изготовил из них свою мудрость: многознание и обман» (В 129). Хотя фраза в последней части фрагмента (со слова «epoiesato» — «изготовил» себе, «составил» себе — и далее) не признается подлинно гераклитовской, это не меняет полемической направленности отрывка.
Вполне вероятно, что Гераклит решительно расходился с Пифагором по вопросу о противоположностях и их единстве (кстати, упоминание Пифагора в одном ряду с Гесиодом в приведенном выше фрагменте В 40 подтверждает в какой-то мере наше предположение). Хотя Пифагор и его школа рассматривали мир и все вещи как единство (гармонию) противоположностей предела и беспредельного, единство, определяемое числами и числовыми отношениями, тем не менее у Пифагора и его последователей противоположности оставались неподвижными и не переходящими друг в друга.
Достаточно сказать, что Пифагор и представители его школы мыслили гармонию как соразмерную смесь противоположностей, т. е. как определенное соотношение предела и беспредельного, ограниченного и безграничного. На этом пути они стремились найти «среднее» число или вообще некое «среднее» состояние, на основе которого стало бы возможным преодоление борьбы противоположностей, установление стабильного отношения, неизменной гармонии (согласованности) между ними. Ясно, что пифагорейская гармония, понимаемая как сосуществование, слияние и примирение противоположностей в некоем «среднем» числе, представлялась Гераклиту принципиально ложной и совершенно неприемлемой.
