искрами света. Естественно, интерес гностического мифа концентрируется на тех искрах света, которые заключены в человеке как его внутренняя самость. Демоны пытаются их одурманить, опьянить, усыпить, чтобы они забыли небесную родину. Если с одними это удаётся, то у других бодрствующим остаётся сознание о том, что здесь он — на чужбине, в тюрьме; их переполняет жажда освобождения. Высшее божество смилостивилось над пленёнными искрами света и послало для их спасения небесный световой образ — своего сына, переоблачённого в одеяния земной жизни, дабы демоны его не узнали. Он созывает своих подопечных, будит спящих, напоминает им о небесной родине и учит их, как вернуться назад. Но прежде всего он передаёт им священные формулы, которые они должны знать, дабы при своём вознесении беспрепятственно миновать различные планетарные сферы, сторожевые крепости демонических космических сил. В своих речах он открывает себя в качестве посланника Бога: “Я ваш пастырь”, “Я есть истина” и т. д. После того как он заканчивает своё дело, он вновь возносится ввысь и тем самым прокладывает путь для своих подопечных, которые должны последовать за ним, если их Я, искра света вырывается из тюрьмы благодаря смерти. Его дело — собирание искр света; оно им движется и завершится тогда, когда все искры света освободятся и поднимутся вверх, тем самым соединившись вновь в тело светового образа, который в незапамятные времена пережил падение, плен и растерзание. Когда это произойдёт, миру придёт конец и он опять погрузится назад в хаос. Тьма остаётся предоставленной самой себе, и в этом состоит приговор ей» [50].
Не стоит думать, будто проблематика соотношения «мифа о Христе» и исторического Иисуса была целиком оккупирована еретиками (в прошлом) и теологами–постмодернистами (в настоящем). Со стороны иудаизма её сегодня рекапитулировал «от противного», например, известный израильский историк и ортодоксальный иудаист Давид Флуссер в книге «Иисус, свидетельствующий о себе». Своей работой Флуссер стремился доказать, что реальная история жизни Иисуса может быть воссоздана: «За исключением иудейского историка Иосифа Флавия и, может быть, апостола Павла, Иисус, пожалуй, единственный еврей эпохи после Ветхого Завета, о жизни и взглядах которого мы достаточно осведомлены». Флуссер предлагает с большим доверием относиться к первохристианским источникам об Иисусе. Цена вопроса, однако, состоит в признании того факта, что «первые три Евангелия достаточно убедительно описывают Иисуса как еврея» своего времени: если «читать их непредвзято, можно заметить, что они описывают не столько Спасителя человечества, сколько иудейского чудотворца и проповедника».
И Флуссер совершенно в духе Маркиона и Бультманна противопоставляет «керигматическое» представление о Христе и его жизни — «историческому» пониманию: Иисус как Сын и Посланник Бога, как Спаситель снова противостоит еврейскому проповеднику с мессианскими притязаниями, исполняющему обетования пророков, как это было у Маркиона. Только Флуссер выбирает «исторического», еврейского Иисуса. В противоположность Маркиону, очищавшему логии и образ Иисуса от всего иудаистского, и в противоположность Бультманну, усматривавшему в Евангелиях синтез эллинистического и иудеохристианского представлений об Иисусе Христе, Флуссер заявляет: «Картина, которую сохранили нам первые три Евангелия, достаточно ясна: еврей Иисус действует только среди евреев и хочет действовать только среди них». Это относится не только к действиям, но и к мыслям и словам Иисуса: «Для того, чтобы понимать Иисуса, необходимо знать современный ему иудаизм» [51].
Будучи убеждённым и рафинированным иудаистом, Флуссер не относится к числу апологетов Нового Завета, которые готовы насмерть биться за историческую правдивость каждого написанного в нём слова. Но любой библеист должен уяснить для себя: можно ли вообще, в принципе восстановить из новозаветных текстов биографическую траекторию исторического Иисуса? Весьма показательно то, что современная христианская теология нередко стремится избежать подобного уяснения, выдвигая тезис, что исторический Иисус не является темой новозаветной теологии, что у неё другой предмет и другой метод. Леон Моррис в книге «Теология Нового Завета» заявляет: «Исторический подход — подход весьма неясный, сомнительный, ибо наши знания об истории ранней церкви (в противоположность нашим догадкам и умозаключениям) весьма скудны. Евангелия не стремятся дать нам историю жизни и эпохи Иисуса из Назарета. Они рассказали нам о том, что важно для нашего спасения, а история здесь — более или менее случайна». Моррис с этой своей обструкционистской позицией третирования истории и историков сегодня вовсе не одинок. Он приводит следующие слова теолога Ж. Бонсирвена: «Поскольку я пишу работу по теологии, то мне не нужно прослеживать историю начального христианства; не моё дело раскрывать проблемы, возникшие из–за пробелов в документах, которыми мы располагаем». Моррис в своих оценках ещё более категоричен: «Сведения, которыми мы в настоящее время располагаем, попросту не позволяют нам составить сколько–нибудь точное историческое изложение жизни Иисуса из Назарета и первых дней церкви, возникшей из Его жизни, смерти и воскресения» [52]. Для такой теологии невозможен диалог с историей, бывший источником силы таких великанов новозаветной науки, как Гарнак, Норден, Дибелиус, Бультманн.
Не менее бесплодна также историческая доверчивость, склонность верить каждому слову Священного Писания. Аннаньель высмеивает «серьёзных историков», которые цитируют Евангелия как исторические источники, и при этом опирается на работы Иосифа Крывелёва. И не без оснований. Крывелёв подверг скрупулёзному критическому и даже изобличительному анализу новозаветные тексты на предмет их исторической достоверности и наличия в них сколько–нибудь точных биографических сведений об Иисусе. Начинает он, разумеется, с Евангелий: «Позднее появление Евангелий представляет собой факт, достаточно твёрдо установленный библейской критикой. Ни одно из канонических Евангелий не могло появиться раньше второй четверти II в. н.э., и уж во всяком случае раньше начала II в. А поскольку это так, то ясно, что все содержащиеся в Евангелиях сведения о личности и биографии Иисуса не представляют собой свидетельских показаний». За это столетие, предполагал Крывелёв, любая легенда могла обрасти подробностями, порождёнными фантазией людей. «За сто лет даже миф мог в религиозной фантазии “материализоваться” в качестве предания о действительных исторических событиях» [53].
Появление в тексте Крывелёва терминов «легенда», «миф», к сожалению концептуально облегчённых, вульгаризированных, нельзя тем не менее назвать случайным. Он идёт по стопам так называемой мифологической школы, отрицавшей историческое существование Иисуса, объявлявшей его мифологической фигурой. Здесь возникает сложнейший, отнюдь не решённый современной наукой в полном объёме вопрос об исторической ёмкости таких форм осмысления прошлого, как миф, легенда, предание: после публикации трудов Мартина Дибелиуса и Роберта Бультманна одной из аксиоматических истин науки о Новом Завете стало то, что в нём наличествуют и миф (миф о Христе), и легенды (легенда о 12-летнем Иисусе в Иерусалимском храме), и предание (о том, что Симон Пётр был зелотом). Без осознания этой истины ныне невозможно даже
