лучшему уразумению “Западно-восточного дивана”» говорится, что в любом случае она не пронизывает всю жизнь. Обычно за «языком пламени, переживанием мгновения, дарующими блаженство», следует отрезвление, и «возвращенный самому себе, неудовлетворенный <…> человек немедленно впадает в неизбывную тоску бытия» [140]. Тоска как черта профанного мира.
Но как сделать это сильное переживание постоянным, как помочь магии священного места захватить профанное пространство? Мальчиком Гёте, вероятно, не задавался этим вопросом. Но в своей автобиографии он уделяют ему немало внимания – и дает двоякий ответ.
С одной стороны, это искусство, которое извлекает из профанного мира нечто постоянно-священное, а с другой – церковь, которая своим порядком литургий привносит священное в повседневную жизнь.
Что касается искусства, то здесь роль священного выполняет прекрасное: именно с точки зрения прекрасного определенный момент или определенное место облекаются в постоянную словесную форму, превозносятся и таким образом сохраняются в памяти. Священное, пишет Гёте в «Поэзии и правде», исчезает для нашего восприятия, «если только это чувство возвышенного, по счастью, не найдет себе убежища в прекрасном и всецело с ним не сольется, отчего возвышенное и прекрасное станут в равной мере бессмертны и неистребимы» [141]. Далее в своей биографии Гёте рассказывает о том, как, пытаясь найти прибежище в священной роще, он начинает рисовать – красками и словом. Именно потому что священное и возвышенное столь мимолетны в нашем переживании, он чувствует «потребность» удержать в слове и образе нечто «подобное». Так возникает его эстетическая религия наглядности. «Органом познания мира для меня прежде всего был глаз» [142].
В Лейпциге студент Гёте устраивает настоящую «охоту за образами». Но поскольку во время одиноких прогулок его «взор <…> не тешили прекрасные или возвышающие душу виды», а кроме того ему досаждали комары, то свое усердие он направил на «природу в малом проявлении», приучив себя «во всем улавливать смысл, склонявшийся то к символике, то к аллегории, смотря по тому, что в данную минуту брало верх: созерцание, чувство или рефлексия» [143]. Этот ищущий смысла взгляд в глубь природы как продолжение религии средствами эстетики, как художественное культивирование священного Гёте сохраняет на протяжении всей своей жизни. Эпифания природного мира происходит в процессе его художественного воплощения, которое также является неким подобием откровения.
Помимо эстетической возможна еще одна форма запечатления священного, практикуемая в церкви, и прежде всего в католичестве: эту форму Гёте называет литургически-сакраментальной. То, что в «Поэзии и правде» Гёте проявляет понимание церковных обрядов и даже восхваляет их, сильно удивило современников, поскольку до выхода второго тома автобиографии в 1812 году Гёте был известен как непримиримый критик католической церкви, догматы которой – начиная с учения о первородном грехе и заканчивая верой в существование дьявола – он бичевал как худшее из возможных суеверий. Так, например, судьбу католика Кальдерона он отнес к «самым печальным случаям», когда гениальный автор был вынужден «превозносить абсурд» [144], а Шекспира, напротив, считал счастливчиком, поскольку «ханжеское безумие» [145] католичества обошло его стороной.
В автобиографии рассуждения о литургически-сакраментальном богатстве католической церкви, в отличие от протестантизма, лишенного торжественных богослужений и таинств, встречаются в связи с описанием жизни в Лейпциге. Тогда, впрочем, Гёте вряд ли так глубоко задумывался над сущностью католической церкви, как в момент написания мемуаров, однако отвращение к сухому морализму протестантов он почувствовал довольно рано. Эта религия была ему не по вкусу – ей не хватало образной и торжественной «полноты» [146]. По сути, в ортодоксальном протестантизме он видел не религию, а лишь нравственное учение.
Оглядываясь назад, Гёте замечает, что устраиваемые им в детстве жертвоприношения, его поклонение природе в священной роще, его охота за образами как одно из проявлений благоговения перед природой, его культ красоты – все это в конечном счете были религиозные жесты, призванные компенсировать недостаток сакральной упорядоченности жизни. Как могла бы выглядеть такая жизнь, он описывает в седьмой книге «Поэзии и правды». Церковно-религиозный человек, пишет Гёте, «должен быть приучен к восприятию внутренней религии сердца и внешней религии церкви как неделимого целого, как единого великого таинства, которое членится на множество таинств, сообщая каждому из них свою извечную святость, нерушимость и вечность». И далее: «Так в едином блистательном цикле свершаются одинаково важные священнодействия <…>: они связуют извечным кругом колыбель и могилу, как бы далеко те друг от друга ни отстояли» [147].
Гёте может представить себе такую жизнь, но он ею не живет. По его признанию, он уже с самых юных лет начал создавать «собственную религию» [148], далекую от церкви и ее упорядочивающих жизнь таинств. Впрочем, с годами ему удалось придать своей жизни псевдосакраментальную упорядоченность. Каждодневные действия он умел превращать в ритуалы и всегда высоко ценил церемонии в общении и поведении людей. Витгенштейн как-то сравнил культуру с «уставом монашеского ордена» [149]. Для Гёте она им и была, и чем старше он становился, тем в большей степени.
Протестантизм не смог дать Гёте духовного пристанища. Оглядываясь назад, он понимает, что его пытались привязать к церкви с помощью страха перед грехом и даже преуспели в этом, но ненадолго. В детстве его мучили «мрачные сомнения», но, живя в Лейпциге, он избавился от них, а «в минуты бодрости» даже стыдился, что вообще испытывал подобного рода угрызения совести, настолько далекими и чуждыми они ему теперь казались. «Непонятный страх перед церковью и алтарем» [150] он преодолел.
Его последующие эксперименты с набожностью и в самом деле имеют мало общего с церковью и алтарем. В гернгутерском и пиетистском учении его долгое время привлекали чувство любви, а не принудительное сокрушение души.
Учителем Гёте на этом жизненным этапе стал Эрнст Теодор Лангер, с которым он сдружился в последние месяцы своего пребывания в Лейпциге. Сам Лангер гернгутером не был, его связывала дружба с некоторыми членами франкфуртской гернгутерской общины, которые впоследствии пытались заполучить в свои ряды и молодого Гёте. Во время долгих прогулок Лангер с таким энтузиазмом разъяснял Гёте смысл Евангелия, что тот готов был ради этих бесед пожертвовать часами, которые мог бы провести с возлюбленной. «За его доброе отношение я платил ему искренней благодарностью», – пишет Гёте и признается, что под влиянием Лангера наконец согласился «признать божественным то, что я до сих пор почитал высшим проявлением человеческого духа» [151]. Это замечание относится к фигуре Христа в Евангелиях. До сих пор он видел в Иисусе учителя мудрости, теперь же пытается принять ставшего человеком бога как воплощение откровения – откровения, которое, как это характерно
