Отвечая на этот вопрос, Герцен усматривает эту отгадку в законах движения диалектической логики. Законы мышления он и представляет в качестве «истины сущего»: в разуме «открывается человеку истина сущего, и эта истина — он сам как разум, как развивающееся мышление, в которое со всех сторон втекают эмпирические сведения для того, чтоб найти свое начало и свое последнее слово» (9, III, стр. 110). А отсюда, как следствие, вполне естественное заключение о том, что «критериум истины», «поверку» «только и можно найти в мышлении, но в мышлении, освобожденном от личного характера» (9, III, стр. 191).
Но не противоречит ли здесь Герцен самому себе: выступая против «чистого бытия» как такого всеобщего, в котором «потонули все определения действительного бытия (а между тем они-то одни и существуют)» (9, III, стр. 153), он в то же время сам рассматривает в качестве «истины сущего» логику научно-теоретического знания, движение «категорий разума». «В общей формуле, — пишет он, — заключена вся истина… она сжимается в ней, сосредоточивается» (9, III, стр. 124).
Это рассуждение ошибочно: ни в какой общей формуле нет «всей истины», даже «сосредоточенной». Сама эта формула, общий закон, категория появляется в процессе развития научного познания лишь как свидетельство углубления человека в мир действительности и служит ему средством для познаний конкретных закономерностей, установления истин чего-то конкретного. Герцен же, признавая «истину сущего», вольно или невольно допускает существование некой конечной сущности мира, которая якобы выражается философскими категориями, категориями разума, точнее, отождествляется с ними.
Стоит Герцену предположить такое, как это тотчас же неизбежно влечет его к взгляду на природу уже не как на полное, живое и внутри себя противоречивое бытие, а как на «что-то немое, неконченное, неудачное, avorte»[40] (9, III, стр. 131). В этом качестве природа оказывается незавершенным организмом, имеющим цель своего развития в человеке, точнее, в развитии его разума. «В природе, рассматриваемой помимо человека, нет возможности сосредоточения и углубления в себя, нет возможности сознания, обобщения себя в логической форме, — потому нет помимо человека, что мы человеком именно называем это высшее развитие» (9, III, стр. 301–302). «Родовое значение человека» Герцен видит в том, чтобы «быть истиною себя и другого (т. е. природы)» (9, III, стр. 126). «Все то, что не развито, чего не достает природе, то есть, то развивается в человеке», — пишет он. «Природа не имеет силы над мыслию». И далее: «Все стремления и усилия природы завершаются человеком…» (9, III, стр. 127). И уже совсем по-гегелевски (ср. 17, I, стр. 234) Герцен заявляет, что природа «сама по себе только внешность; ее мысль сознательная, пришедшая в себя — не в ней, а в другом (т. е. в человеке)» (9, III, стр. 126).
Таким образом, чтобы доказать, что природа не противостоит — как «вещь в себе» — разуму, что она беспредельно доступна познанию, Герцен одухотворяет ее, приписывает ей разум. Но что реально означает отстаиваемая им идея, будто нельзя понять природу, не включив в нее сознание? Почему же собственно нельзя? «Ограниченная категория внебытия, — пишет Герцен, — не прилаживается к мысли; она ей несущественна, мысль не имеет замкнутой, непереходимой определенности там или тут, для нее нет alibi» (9, III, стр. 126). Герцен хочет сказать, что нельзя понять природу вне развития. Это верно. Но вместе с тем он говорит и иное: природному развитию он дает направленность, цель — это человеческий разум, наука. Это же, конечно, уже телеология. По-материалистически понимая, что природа реальна, объективна, имеет характер «независимой самобытности» (9, III, стр. 130), Герцен вместе с тем внутрь ее — вольно или невольно — как бы вкладывает мысль, ее законы. Это, разумеется, уже идеализм.
Таким образом, критикуя гегелевский панлогизм и идеализм вообще, Герцен сам, однако, все же не может до конца избавиться от идеализма, связанного с признанием человеческого разума истиной сущего и, соответственно, человека — целью природы. Он пишет: «Мышление освобождает существующую во времени и пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания; оно, так сказать, будит ее от усыпления, в которое она еще погружена, облеченная плотью, существуя одним бытием; мысль предмета освобождается не в нем: она освобождается бестелесною, обобщенною, победившею частность своего явления в сфере сознания, разума, всеобщего. Предметное существование мысли, воскреснувшей в области разума и самопознания, продолжается по-прежнему во времени и пространстве; мысль получила двоякую жизнь: одна — ее прежнее существование частное, положительное, определенное бытием; другая — всеобщая, определенная сознанием и отрицанием себя как частного» (9, III, стр. 125). Определяя здесь мышление, сознание как среду, «наиболее соответствующую» всеобщему, не поднимает ли Герцен тем самым руку на свою собственную попытку найти всеобщее в самом «определенном», «телесном», материальном бытии?
«Гегель серьезно „верил“, думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль» (8, стр. 250). Этот же предрассудок разделяет в определенной степени и Герцен. Хотя он и стремится вслед за Фейербахом понять природу как универсальную «совокупность действительности» (42, I, стр. 96), это ему не удается: объективный мир в конечном счете как бы вновь раскалывается перед ним на две субстанции — частное, предметное, материальное бытие и всеобщее, разум, мысль.
Определяя «начало всех вещей» как такое «единство, из которого все проистекает, к которому все стремится» (9, III, стр. 147), которое обнимает все частности, Герцен усматривает это всеобщее начало в методологии науки, в логике. По его мнению, искать, подобно древним материалистам, такое начало в природе, как сущее между существующим, как «высшую вещественность» наивно: «В мысли все обобщается, в природе все молекулярно, даже то, что нам кажется совершенно не имеющим частей и различия» (9, III, стр. 159–160). Сказав так, Герцен спешит оговориться: «…вообще мысль и предмет составляют не два разных предмета, а два момента чего-то единого» (9, III, стр. 297), но сама неопределенность этого «чего-то» и признание мышления «внутреннейшей внутренностью» предмета свидетельствуют о нерешенности Герценом проблемы единства бытия и мышления с последовательно материалистической точки зрения. Связь всеобщего и единичного в самом материальном бытии, независимо от сознания, несмотря на призыв к ее научному пониманию, осталась неопределенной. «Идеализм… — справедливо пишет Герцен, — не видит, что род, всеобщее, идея действительно не могут быть без индивида, атома» (9, III, стр. 160). Но конкретных путей к уяснению единства всеобщего и «атомарного» (т. е. вещественного, материального) Герцен не предлагает, ограничиваясь пониманием необходимости брать динамизм и атомизм в единстве.
