Лейбниц, исходя из политических соображений, мечтал примирить между собой все христианские вероисповедания, но его собственный «бог» имеет с христианством мало общего. Ревнитель православия Н. Соловьев в книге о «Теодицее» Лейбница порицал Лейбница за то, что в его системе не нашлось места для Христа (57, с. 79–80). И уже совсем чужеродным системе Лейбница оказывается учение о первородном грехе. О какой же отягощенности изначальной греховностью может идти речь у Лейбница, если он сулит людям столь блистательное земное будущее, — бесконечный прогресс их познания! Нет места в его системе и для божьих наказаний и наград, для ада и рая, наконец, для творения человеческих душ (как именно творения во времени, как акта) и для загробной жизни. Мало того, согласно Лейбницу, у животных тоже есть души и к тому же бессмертные, причем бессмертие их, как и душ людей, означает вечное их существование в нашем земном, чувственнотелесном мире (см. 4, с. 103, 185, 384; 3, с. 270). Не трудно представить себе, как возмущали эти мнения Лейбница протестантских богословов и священников Ганновера…
Представления Лейбница о земной жизни, единственно возможной для составляющих Землю и населяющих ее монад, были своеобразным компромиссом между религиозным «бессмертием» и признаваемым атеистами фактом смертности всякого живого существа. Но этот компромисс выводил всю проблему из приемлемой для религиозной веры плоскости. Ритм попеременных evolutio et involutio, развития и засыпания («свертывания») монад, сжатия их в «физические точки» отрицает смерть, но и не дает личного бессмертия. Новый этап развития, когда монада бывшей человеческой души становится какой-нибудь инфузорией или амебой, не имеет ничего общего с сохранением души в виде ее переселения в новое тело: происходит качественная метаморфоза и «душа» инфузории имеет столь же мало общего с душой человека, как не схожи их тела.
Конечно, высказывания в духе христианской богобоязненности могут быть найдены в сочинениях Лейбница без труда (см., напр., 3, с. 348, 361 и др.). В весьма благочестивых выражениях он во «Втором приложении» к «Теодицее» порицает Гоббса за атеизм, а в основном ее тексте приходит в ужас от того, что отрицание гоббистами и картезианцами целевых причин приводит к аналогичному недопустимому результату. Неожиданно и совершенно непоследовательно Лейбниц корректирует свое учение о трансформациях душ, соглашаясь с тем, что бог после смерти человека «берет» будто бы его душу к себе и не позволяет ей крепко «заснуть», — непоследовательность, странная у столь глубокомысленного и изощренного в логике философа…
Лейбниц даже видит смысл в молитвах (3, с. 266). Но почему бы в таком случае не молиться и животным? Ведь и их души не смертны, и Лейбниц говорил даже, что эмпирически мыслящие люди по уму недалеко ушли от зверей, а в трех четвертях своих поступков все люди действуют как обыкновенные животные. С другой стороны, людям незачем чувствовать себя униженными, слабыми и покорными и рассчитывать на божественную поддержку: ведь прогресс просвещения, не знающий границ, ведет к тому, что сами люди есть «малые боги» (4, с. 342), тем более что мы не видим ничего, что превосходило бы нас (4, с. 434). И вообще всякий дух «есть как бы малое божество» (3, с. 361).
Итак, есть много пунктов, в которых Лейбниц расходится с теизмом его времени. Но точно определить место его воззрений в ряду религиозных и полурелигиозных концепций не просто. В его системе имеются такие идеи, которые влекут к пантеизму, а есть и такие, которые позволяют охарактеризовать мыслителя как деиста. Уже упомянутое толкование бога как верхнего предела прогресса монад говорит в пользу пантеистической интерпретации воззрений Лейбница, хотя здесь возникает вместе с тем и атеистический мотив: в качестве верхнего предела прогресса вещей и упорядочения их по степени совершенства может фигурировать и целостное единство всех вещей — Природа. Когда Спиноза утверждал, что «для всякой данной вещи существует другая, более могущественная…» (58, с. 526), то пределом могущества он считал беспредельную субстанцию — природу, и в отождествлении бога с беспредельной мощью спинозистская тенденция соприкасается с лейбницеанской. Лейбниц пишет подобно Спинозе: «Истинная бесконечность… заключается лишь в абсолютном… абсолюты не что иное, как атрибуты бога…» (4, с. 140). Но если у Спинозы понятие природы уже оторвалось от пуповины пантеизма, то бог Лейбница лишь вступил в пантеистическую стадию метаморфозы[12].
Бог Лейбница — это не только абсолютное знание как совокупность всех вечных истин в их единстве, обобщении и интуитивном постижении (3, с. 350) и не только абсолютная мощь, но и всеобщая связь, принцип и полнота единства всех связей действительности. Как абсолютная истина и максимальное совершенство он остается для людей чем-то потенциальным: люди через познание и деятельность все более приобщаются к абсолютному, но никогда не смогут достигнуть его уровня. Но в качестве принципа единства и всеобщей природной связи «бог» всегда присутствует в нас и вокруг нас в полноте своей актуальности. В этом смысле Лейбниц пытается провести различие между «божественно» актуальной бесконечностью природы в целом и присущей отдельным фрагментам природы бесконечностью потенциальной (последняя, по его мнению, характеризует число монад в каком-либо отдельном теле: оно больше любого фиксированного числа, но меньше числа монад во всем мире[13]).
В пантеистическом русле движутся идеи Лейбница, подчеркивающие отсутствие непереходимой грани между богом и людьми. На естественной основе интегрирующегося действия незаметных «аппетиций» и «перцепций» происходит неуклонный подъем человеческих личностей к «божественному» совершенству. И вообще неорганические и растительные тела, то есть «голые» и «спящие» монады, животные, люди и бог «отличаются друг от друга лишь различными модификациями этого (т. е. одного и того же. — И. Н.) бытия» (4, с. 133), изображаемого линией мировой последовательности монад.
Природа не имеет пределов развития, все в ней естественно, даже самое удивительное и небывалое, «ничто не бывает для нее сверх-естественным» (3, с. 74). Многим ли отличается у Лейбница божественность бога от всемогущества природы?
К пантеистической интерпретации «бога» ведет и понятие «излучение» (fulguratio) как отношение высшей монады ко всем прочим существам и вещам. Это так же выглядит, как средняя линия между христианским «творением» (creatio) и неоплатонистским, т. е. религиозно-пантеистическим, «истечением» (emanatio) (см. 3, с. 351), а тем более «раскрытием» (explicatio), но на деле это уход от ортодоксального теизма к еще более «еретическим» вариациям, поскольку «излучение» Лейбница совсем не похоже на неоплатонистское. Богу-«свету» в системе Лейбница не противостоит на периферии мира никакая негативная «тьма»: ведь абсолютной тьмы не существует, как и не существует ничего «сверхъестественно» светлого, — единая природа объемлет оба свои крайние полюса, свои максимальные противоположности. Тем более «творение» теряет смысл, когда оказывается, что отношение бога к миру чисто логическое и отрицается «ничто» как изначальное состояние мира.
