Однако фрагмент привлекает внимание не только своей формой (сколь бы замечательной она ни была), но главным образом своим глубоким теоретическим содержанием. Некоторые исследователи, такие, как Керк и Гатри, полагают в этой связи, что торжественность тона фрагмента можно объяснить особой значительностью содержания, подразумеваемого Гераклитом. В любом случае трудно переоценить идейное богатство фрагмента, знаменующего собой новый этап в развитии философской и научной (космологической) мысли греков. В этом отрывке впервые в истории теоретической мысли со всей определенностью провозглашается вечность мира — вселенной, миропорядка вещей (космоса), его несотворимость; космос рассматривается как саморегулирующийся процесс; боги же лишаются привилегии управления миром, признаваемой за ними религиозно-мифологической традицией. Вместе с этим всякие представления (традиционные и нетрадиционные) о возникновении мира, вселенной и господствующего в нем вечного порядка со всей категоричностью объявляются ложными. С этой настойчиво подтверждаемой идеей о невозможности возникновения мира и связаны слова «никто из людей» (не создал космос). Они не имеют самостоятельного значения и связаны с предыдущими словами «никто из богов», призванными потребностью эмоционального усиления мысли о вечности и несотворенности космоса. Проще говоря, эти слова надо понимать не буквально, а в том смысле, что мир не создан решительно «никем вообще», будь то бессмертные боги или смертные люди. Ведь никто и не предполагал, что мир-космос создан кем-либо из людей (хотя тон фрагмента, его полемическая направленность, заметная в словах «никто из богов и никто из людей», создают впечатление, что кто-то придерживался взгляда о создании мира людьми). Поэтому, на наш взгляд, нет нужды на основании догадок пытаться искать источник фразы, о которой идет речь, где-нибудь на Древнем Востоке, в том числе и в религиозно-мифологических представлениях Древней Индии, как это в свое время было предложено Д. Н. Овсяннико-Куликовским (см. 50, 182–188). Кроме того, известно, что высказывание подобного всеобъемлющего содержания помимо Гераклита наблюдается также у Гомера (Илиада VIII 27; XIV 342) и у Ксенофана (21 В 23).
Не исключено, что Гераклит подвергал критике не только традиционные религиозно-мифологические (в том числе теокосмогонические) представления о возникновении мира, но также и космогонию милетцев, у которых наметившаяся идея о космосе как саморегулирующемся процессе еще сочеталась с представлениями о возникновении всего сущего из (или в лоне) первичной природной стихии (воды, апейрона, воздуха). Поэтому если, скажем, вода Фалеса — это стихия, из которой возникли мир и все вещи, то огонь Гераклита — это главенствующее начало (arche) мира, а не «начало» (arche) в смысле «то, из чего» возникли все вещи. Кроме того, огонь, о котором говорит Гераклит, представляет собой не обычный огонь, который горит в очаге, а космический, т. е. чистый огонь (эфир), заполняющий небесный свод и весь мир. Пламенеющий космический огонь подобен сверкающему и чистому огню небес — молнии, он и есть молния, которая «всем управляет» (В 64).
Гераклитовский огонь — не слепая природная стихия, чуждая логосу и не подчиняющаяся никакой мере и ритму, не иррациональное начало, лишенное разумности, или некая неуправляемая сила, которая не ведает, что творит. Огонь Гераклита «логичен» (т. е. не лишен разумности, хотя и не есть разум-логос) и «космичен» (упорядочен), а логос — огнен. Космический огонь назван «вечно живым». Это значит, что он подобно логосу вечно сущ и «божествен» (в смысле «вечный»). Огонь не существует без логоса и логос без огня, ибо «вечно живой» огонь — это сам мир, а логос — это господствующий в мире порядок. Похоже, что логос выражает по преимуществу статический (устойчивый) аспект бытия, в то время как огонь — динамический, подвижный. В соответствии с этим можно условно допустить, что логос выражает в учении Гераклита «метафизический» принцип, а огонь — «физический». Однако, напоминаем, у Гераклита, как у всех философов до Парменида, «метафизическое» (сущность) со всей определенностью не противопоставляется «физическому» (явлению), хотя в какой-то мере различается.
Надо полагать, что Гераклит увидел в мировом огне единство противоположностей животворного и смертоносного начал: огонь подобно борьбе не только разрушает, но и созидает; не только сжигает и губит, но и дает жизнь всему. Ведь и сам космос существует благодаря «вечно живому» огню и представляет собой живой организм. «Вечно живой» огонь определяет космическую жизнь и вместе с тем является символом этой жизни. Космическая жизнь — это «мерное» воспламенение и угасание огня. Такова и жизнь человека. Она есть горение (воспламенение), а следовательно, и угасание. В жизни всего единичного и индивидуального заключена его смерть; жить — значит умирать, сгорать. Смерть не чужда жизни и не привносится откуда-то извне.
У Гераклита все вещи обладают жизнью, хотя и в различной степени, в зависимости от наличия в них большей или меньшей доли космического огня. Эфесец, как и его предшественники, — гилозоист, считающий «архе» вещей и сам космос одушевленными. Таким образом, «вечно живой» огонь Гераклита оказывается не только вещественной основой («телом») мира-космоса, но и его «душой».
Гилозоизм, оживляя окружающую природу (которая, кстати, не так уж «мертва»), ведет, с одной стороны, к неправильным аналогиям и представлению о существовании «души» вещей, но зато, с другой стороны, исключает вмешательство в мировые процессы потусторонних сил. Нельзя сказать, чтобы Гераклит, будучи гилозоистом, никак не отличал живое от мертвого, душу от тела, идеальное от материального, а тем более единое всеобщее (логос) от многообразия вещей. Он всего-навсего не ведал о противоположностях идеального и материального, духовного и вещественного, сущности и явления, абстрактного и конкретного, разумного и чувственного, логического и психологического и т. д. в том смысле, в каком эти противоположности понимались в последующие времена, особенно в средние века и в новое время (т. е. как абсолютные). По Гераклиту, космический огонь обладал и физической и психической природой, т. е. «вечно живой» огонь был одновременно и веществом и активностью, внешним, физическим процессом и внутренней, психической энергией. У эфесца жизнь, движение и вещество неотделимы, как неотделимы активность и огонь.
2. «Мерные» изменения и превращения огня
Картина космической жизни представлялась древнему мыслителю процессом «мерного» воспламенения и угасания огня и соответствующего «мерного» взаимопревращения природных стихий, процессом «обмена» огня на все вещи и всех вещей на огонь. Во фрагменте В 31, переданном Климентом Александрийским, мы читаем: «Превращения огня: сначала — море, море же наполовину земля, наполовину смерч…» «Море разливается и измеряется (определяется в своем объеме. — Ф. К.) по той же мере (logon), которая была раньше, чем возникла земля»[18]. Иначе говоря, когда какая-то «мера», т. е. часть космического огня, угасает, возникает море (вода), море же частично превращается в землю, а частично в смерч (prester)[19]. Смерч, образуясь из морских (и, возможно, земных) испарений, означает образование огня, т. е. возмещение той части огня, которая в начале процесса угасла и образовала море. Таким образом, утрачиваемые части космического огня каждый раз восполняются превращением в огонь, причем по строго определенным мерам (количествам) мировых стихий — воды и земли. Точно так же, чтобы сохранилось равновесие мира, утраченные части мировых стихий возмещаются угасанием космического огня, его определенных частей, количественных мер.
