Способ обоснования довольно прост и развертывается монотонно, поэтому ограничимся общей схемой рассуждения. Люди после грехопадения (янсенистскую суровость в интерпретации человека у Вико никогда не следует забывать) «тиранизированы себялюбием». К тому же в период патриархальной дикости и «героического» варварства ввиду недостаточного развития интеллекта они не могут понять того, что выходит за пределы их непосредственных желаний. Их сознание «конкретно», направлено на единичное. Но между тем, создав общество и пользуясь его благами, люди незаметно для самих себя заставили свои пороки служить общественным целям и тем самым превратили их в социальную добродетель. Так, властолюбие сформировало правящее сословие государств, под охраной которых установилась «естественная справедливость», вначале поневоле несовершенная, а затем все более приближающаяся к философскому идеалу (пока не наступит нисходящий этап эволюции). Дикая свирепость и жажда насилия создали героев войны, воспетых впоследствии эпическими поэтами возвышенными стихами, к удовольствию знатоков изящных искусств и в назидание юношеству. Жадность и корыстолюбие привели к развитию торговли, благодетельное значение которой для общества ясно само собою.
Механизм провиденциальной интерпретации исторических событий очень хорошо объяснил в свое время Энгельс: все дело здесь в исторической ретроспекции — оценке прошлого из настоящего, — соединенной с телеологическим пониманием связи исторических этапов. При этом результаты последующего этапа процесса, всегда известные историку, живущему позже описываемых событий, рассматриваются как осуществление цели предыдущего этапа, а все вместе взятое прошлое — как средство для достижения настоящего. Этот механизм впервые как следует обнажила гегелевская философия истории, скомпрометировав данный стиль мышления. Во времена Вико этот стиль еще не достиг полной зрелости, но именно великий неаполитанец впервые сформулировал то, что можно назвать основной антиномией провиденциалистского историзма. Суть антиномии такова. Провидение должно быть одновременно и имманентно (внутренне присуще), и трансцендентно (потусторонне) исторической деятельности людей. Оно должно быть имманентно, так как в противном случае нельзя было бы утверждать, что люди сами делают свою историю. Провидение поэтому вынуждено действовать посредством энергии самих людей, влекомых своими желаниями и целями. Непосредственное вторжение провидения в историю разрывало бы связь событий и было бы несовместимо с признанием какой-либо умопостигаемой структуры исторического процесса (того, что наш автор называет вечной идеальной историей). С другой стороны, провидение должно быть трансцендентно историческому процессу, потому что в противном случае без него можно было бы просто обойтись, заменив его, скажем, «законом прогресса», что и сделали превосходнейшим образом современные Вико мыслители просветительской ориентации, а впоследствии О. Конт с его нашумевшим «законом трех стадий исторического развития человечества»: теологической, метафизической и позитивной (кстати, этот «закон» весьма напоминает историческую триаду Вико, но в нем нет идеи упадка и вторичного прохождения цикла). Провидение должно вносить в историю нечто большее, чем в ней содержится, и, следовательно, все-таки должно в какой-то степени стоять над и вне исторического процесса. Иначе оно, повторяем, просто совпадет с идеей социального закона, что и произошло окончательно в середине XIX столетия в социологии, возникшей в противовес традиционной философии истории.
Бенедетто Кроче, книга которого о Вико сыграла важную роль в оживлении и обновлении исследований теоретического наследия великого неаполитанца, пытался истолковать провиденциализм Вико в духе концепции имманентности, соответствовавшей его собственной философии «абсолютного историзма». В результате он не удержался от того, чтобы не «подчистить» слегка учение Вико в духе последовательно идеалистической философии истории гегельянского толка. Но это оказалось не так уж плохо, потому что присущая Кроче ясность мышления позволила лучше оттенить многозначительную недоговоренность, противоречивость и колебания, присущие подлинному Вико. Согласно Кроче, имманентное действие провидения проявляется в том, что история по своему собственному смыслу, а не благодаря бытию трансцендентного божества есть деятельность «добра и света» — морального сознания, творящего свободу, живущего в ее стихии и исчезающего в своих отдельных эмпирических проявлениях (будь то отдельный человек или целое государство), чтобы вечно возрождаться вновь. Это — гегельянство без христианского бога с прививкой кантовского морализма или кантианство без дуализма с инъекцией гегелевского диалектического историзма.
Выведенный им гибрид Кроче назвал концепцией «этико-политической истории», которая сама по себе нас здесь не может, конечно, интересовать (подробнее о ней см. 32). У него получилось, что история всегда есть история добра, свободы и разума. Но как быть с «презренной» эмпирией, со скорбной летописью угнетения, медленного разложения и быстрого разрушения, порой бесследного исчезновения или систематического расточения материальных и культурных ценностей? К упреку в идиллической близорукости Кроче, конечно, готов, как всякий теоретик, у которого в момент щекотливого контакта с неподатливой эмпирией всегда есть спасительный выход: определить свой предмет исследования таким образом, чтобы приводимые оппонентом факты выглядели «не относящимися к делу». Оказывается, все, что не укладывается в концепцию истории как имманентной провиденциальной силы торжествующего разума, является всего лишь «негативным диалектическим моментом», не имеющим смысла, «природой», которую лишь усилие свободного разума может превратить в «историю». «Природное», таким образом, выталкивается за пределы исторического мира, но что после этого происходит с историей — вот вопрос, от которого никак не уйти и к которому нас неизбежно возвращает учение того далекого мыслителя, чьим непосредственным наследником так хотел себя видеть Кроче. В интерпретации Кроче мы имеем дело не с действительной, а с особой «священной историей», но не в буквальном, грубом теистическом смысле библейского повествования, а в утонченно-идеалистическом. У Кроче, по справедливому замечанию К. Левита, сама история становится богом — единственно возможным богом для современного академического идеализма, не желающего укрываться под сенью догматического религиозного сознания. Но мог ли бог слиться с историей в мышлении самого Вико, могла ли для него «история наций» стать историей морального сознания и тем приобрести особый священный ореол? Конечно, нет. И Кроче тоже этого не утверждал, он был слишком тонким историком, чтобы впасть в такую грубую модернизацию. Он говорил лишь о тенденции к имманентизму в мировоззрении неаполитанского философа. Но мы имеем в виду нечто большее, чем простое отрицание тождества «новой науки» с «абсолютным историзмом». Мы защищаем возможность альтернативной интерпретации учения Вико, опираясь на некоторые его идеи, которые при их надлежащем развитии могли бы привести не к идеалистическому, а к последовательно материалистическому пониманию истории. Конечно, Вико этого и в мыслях не имел, как, впрочем, и спиритуализма Кроче. Но мы имеем право подчеркнуть идеи, созвучные нашему мировоззрению, разумеется, не искажая общего контекста анализируемого учения.
