Обращаясь, далее, к теме любви, отмечая «лес противоречий» при ее рассмотрении в различных социальных учениях, вопрошая: «Где истина… где диагональ?» (9, X, стр. 202), Герцен и здесь пытался уйти от односторонности и метафизических крайностей. Он отвергал идею обуздывания страстей разумом, признавал все права чувства ревности, но вместе с тем считал нелепой апологетику безрассудного разгула страстей: «…Тут опять те же вечные грани, те кавдинские фуркулы, под которые нас гонит история. С обеих сторон правда, с обеих — ложь Бойким entweder — oder[56], и тут ничего не возьмешь. В минуту полного отрицания одного из терминов он возвращается, так, как за последней четвертью месяца является с другой стороны первая» (9, X, стр. 203).
Сталкиваясь с фундаментальной социальной антиномией, пытаясь иногда разрешить ее умозрительно, Герцен склонялся временами то к одной, то к другой крайности, но в целом он никогда не отбрасывал ни одной из сторон обнаружившегося противоречия. Это находило выражение во множестве его суждений «…Эгоизм и общественность, — писал он, например, — не добродетели и не пороки; это основные стихии жизни человеческой, без которых не было бы ни истории, ни развития… Действительный интерес совсем не в том, чтоб убивать на словах эгоизм и подхваливать братство, — оно его не пресилит, — а в том, чтоб сочетать гармонически свободно эти два неотъемлемые начала жизни человеческой» (9, VI, стр. 130). Разрешение фиксируемых разумом социальных противоречий составляет, по Герцену, содержание нескончаемой исторической борьбы. «Государство и личность, власть и свобода, коммунизм и эгоизм (в широком смысле слова) — вот геркулесовы столбы великой борьбы, великой революционной эпопеи» (9, XII, стр. 190).
Методология, лежащая в основе такого подхода к исторической жизни и ее проблемам, безусловно, далека как от ограниченной метафизики, так и от беспринципной эклектики. Это, скорее, своего рода «отрицательная диалектика», вроде той, которая в свое время была развита Кантом, выявившим знаменитые гносеологические антиномии (к ним приходит рассудок, доказывающий тем самым свою ограниченность).
Однако, глубоко сознавая односторонность и порочность прежних метафизических решений социальных проблем, указывая на социальные антиномии, Герцен был все же не в состоянии дать их позитивное рассмотрение: в общем он ограничивался констатацией «круговой поруки» противоположностей. «Во всех сферах жизни, — писал он, — мы наталкиваемся на неразрешимые антиномии, на эти асимптоты, вечно стремящиеся к своим гиперболам, никогда не совпадая с ними. Это крайние грани, между которыми колеблется жизнь, движется и утекает, касаясь то того берега, то другого» (9, XI, стр. 226).
Поняв эту особенность в герценовском понимании диалектики и философии истории, мы не увидим ничего удивительного и в той высокой оценке, которая дана была Герценом диалектике Прудона.
«Я был многим обязан Прудону в моем развитии…» (9, X, стр. 184), — писал в «Былом и думах» Герцен. Еще в 40-х годах он проштудировал важнейшие сочинения Прудона. Его брошюру «Что такое собственность…» Герцен назвал «прекрасным произведением». «Разумеется, для думавших об этих предметах, для страдавших над подобными социальными вопросами главный тезис его не нов; но развитие превосходно, метко, сильно, остро и проникнуто огнем» (9, II, стр. 391). Несколько месяцев спустя по поводу другого сочинения Прудона — «Создание порядка в человечестве» — Герцен скажет: «Прудон решительно поднимается в спекулятивное мышление, он резко и смело отделался от рассудочных категорий, прекрасно выводит недостаток каузальности, субстанциальности и снимает их своими сериями, т. е. понятием, расчленяющимся на все свои моменты и снятым разумением как тотальность» (9, II, стр. 409).
В период революции 1848 г. мужественное поведение, смелые политические выступления Прудона произвели большое впечатление на Герцена.
Никогда не относясь к французскому мыслителю апологетически, не раз подвергая его критике, иногда довольно резкой, Герцен вместе с тем указывал не однажды и на то, что социальная методология Прудона ему во многом импонирует. «Чтение Прудона, как чтение Гегеля, — писал Герцен, — дает особый прием, оттачивает оружие, дает не результаты, а средства. Прудон по преимуществу диалектик, контроверзист социальных вопросов… Сила его не в создании, а в критике существующего» (9, X, стр. 184). Вот эти-то отмеченные здесь два момента — диалектическая контроверза и критический дух мышления, его антидоктринерский характер, — очевидно, в первую очередь и привлекали Герцена к Прудону. Его методологии «круговой поруки» в чем-то была сродни своеобразная прудоновская «философия противоречия», «философия негации». «В своей критике существующих учреждений Прудон постоянно использовал логическую формулу Гегеля: тезис, антитезис, синтез. Отрицание он называл своим первым принципом. Он отрицал истину всякой догмы, прилагая „антиномию“ ко всякому существующему учреждению» (25, стр. 12).
«Он такой же поэт диалектики, как Гегель, — писал Герцен о Прудоне, — с той разницей, что один держится на покойной выси научного движения, а другой втолкнут в сумятицу народных волнений, в рукопашный бой партий» (9, X, стр. 185). Герцен считал, что Прудон «усвоил себе диалектический метод Гегеля, как усвоил себе и все приемы католической контроверзы; но ни Гегелева философия, ни католическое богословие не дали ему ни содержания, ни характера — для него это орудия, которыми он пытает свой предмет» (9, X, стр. 185–186).
Герцену ясны были и слабые стороны прудонизма. Он отмечал политические ошибки Прудона, его промахи в революционной дипломатии, реакционную позицию в женском вопросе. По поводу сочинения Прудона «О справедливости в церкви и революции» (1858) Герцен писал, что в нем проявились антигуманные начала учения Прудона, его телеологизм.
Причем оказывается, что не последнее место в объяснении ограниченности и ошибок Прудона занимает и определенным образом истолкованная диалектика. Герцен сближает метод Прудона с «гегелизмом правой стороны» (9, X, стр. 198), пишет о его приверженности к «гегелеву формализму», о «несвободе» прудоновской диалектики, ее субъективистском характере (9, II, стр. 61, X, стр. 199, 204). Перед Герценом обнаруживается тот факт, что недостаточно быть острым критиком дуализма и умелым контро-верзистом, чтобы быть подлинным диалектиком, что и нелепость может быть развита диалектически (см. 9, II, стр. 61, примеч.). «Диалектическая метода, если она не есть развитие самой сущности, воспитание ее, так сказать, в мысль — становится чисто внешним средством гонять сквозь строй категорий всякую всячину, упражнением в логической гимнастике — тем, чем она была у греческих софистов и у средневековых схоластиков после Абеларда» (9, IX, стр. 21–22). К сожалению, дальше этого в понимании отличий подлинной диалектики от субъективистской, софистизированной Герцен не пошел[57].
