Террор извне заставляет сплотиться группу в момент ее образования, внутренний террор поддерживает ее существование, ибо «индивидуум никогда всецело не находится в группе, и никогда — полностью вне ее»[104]. Индивидуум с его «практикой» обладает свободой и «трансценденцией», мешающей ему полностью слиться с общими целями организации и раствориться в своей роли «третьего». Он стремится быть самим собой — для-себя-бытием, и потому сохранение группы обеспечивается «моей индивидуальной свободой — движением, которое делает для меня реальной опасность исключения, физической ликвидации и предательства»[105]. Свобода, таким образом, выполняет двоякую функцию: она и соблазняет индивидуума одиночеством, не обремененным какими-либо навязанными извне общими целями, подрывая тем самым базис организации, и она же стабилизирует последнюю, так как заблаговременно указывает ему на вероятную перспективу наказания за «организационные шатания».
Так и существует группа, «имитируя жизнь, но не обладая ею на самом деле»: коллективное действие вырождается в простое механическое повторение, в котором сознательное ограничение индивидуальной свободы в интересах борьбы против общего врага заменяется автоматизмом привычки, подкрепленным страхом наказания. С течением времени группа все более превращается в «инертный инструмент» и приобретает статус социального института. Это совпадает с образованием «власти» как устойчивого центра командования (когда группа только складывается, такого центра еще не существует). Этот центр получает функции «суверена». «Порожденный на свет террором, суверен должен стать ответственным исполнителем террора»[106].
В масштабе всего общества, представляющего собой множество групп, роль суверена берет на себя государство, которое становится инструментом — и притом могущественным инструментом — «внешней детерминации» человеческого поведения, и не столько даже путем прямого давления, сколько благодаря манипулированию желаниями людей — их «обольщению». В результате создается «Мир Иного» — повсюду насаждается сериальность и главным побуждением становится «быть как другие». «Процесс» — механическое повторение — постепенно вытесняет «практику» — творческую деятельность индивидуального проекта. Весь процесс как бы возвращается к своему началу — инертной серии, случайному скоплению людей, лишенных спайки и преследующих каждый свою цель в рамках существующих институтов, которые сами по себе уже не являются чьей бы то ни было целью.
С исторической (или «диахронической») точки зрения, все общественные изменения предстают в виде «вечного двойного движения перегруппировки и окаменения»[107], возникновения новых групп в результате острых проблемных ситуаций и последующего их вырождения в инертную материальность. Вот, собственно говоря, резюме социальной диалектики по Сартру. Пока что не очень-то содержательный итог, для получения которого вовсе не требовалось столь длительных изысканий, ибо подобного рода вывод может быть получен из самых общих соображений, основанных, например, на термодинамических представлениях, если их применить к процессу жизни вообще (включая и социальную жизнь). Тогда получится примерно то же самое: эволюция жизни есть воплощение антиэнтропийного начала вселенной, а стабилизация и смерть отвечают закону возрастания энтропии. В целом же мир представляет собой арену непрерывной борьбы живого порядка с мертвым хаосом. Большего с естественнонаучной точки зрения, по-видимому, и сказать нельзя. Поэтому и возникает необходимость в специальной теории общества, ибо без нее наши представления об общественном развитии будут слишком абстрактны и бессодержательны, для того чтобы служить ориентиром в практической деятельности.
Сартровская социальная диалектика дает формулу кругового движения, а не прогрессивного развития. Правда, в свое оправдание философ мог бы сослаться на незавершенность своего труда, который заканчивается лишь генезисом государства и, следовательно, еще не касается так называемой «писаной» истории общества, протекавшей в рамках национальных государств с различной социально-экономической структурой. Но к «обоснованию» понятия социально-экономической формации Сартр еще не приступил, а без этого невозможно рассуждать о социальном прогрессе. Впрочем, нет уверенности в том, что Сартр принимает это понятие, ибо предыдущий анализ показывает, что он весьма вольно обходится со многими марксистскими положениями.
Однако не будем гадать о том, что, возможно, никогда не сбудется (в одном из интервью пятилетней давности Сартр довольно прозрачно намекнул, что ему недосуг сейчас кончать это сочинение, так как у него другие литературные планы), а лучше займемся феноменологическим прояснением класса и классовой борьбы в заключительном разделе книги Сартра. Он возвращается к проблеме социального класса после детального анализа группы, растянувшегося на несколько сот страниц. (Надо сказать, что композиция «Критики диалектического разума» не только оставляет желать лучшего, но просто заслуживает названия «варварской», ибо лишена всякой пропорциональности, четкого разделения тем и грешит отсутствием логических переходов от одного предмета к другому, что наряду с частыми повторениями и возвращениями к одной и той же мысли в разных местах вызывает активный протест читателя.)
Согласно Сартру, «класс есть одновременно практика и инерция, взаимная отчужденность в результате разделения и общее поле для всех (сфера общего интереса. — М. К.)»[108]. Применительно к рабочему классу он несколько детализирует эту характеристику, выделяя в нем по крайней мере три элемента: серии, часто находящиеся в состоянии глубокого возмущения, формирующиеся группы и институализированные группы (профсоюзы). Это пример (и не единственный) того, как Сартр снимает спекулятивные очки и порой достаточно ясно видит социальную реальность, опираясь на реальные факты, а не на феноменологическую интуицию. В такие моменты он забывает о своем широковещательном проекте «критики основ» социологии и выступает просто как социолог чистейшей воды.
Фундаментальное значение в окончательном формировании общей практики класса он придает, как и следовало ожидать, опять-таки насилию: «Классы связаны друг с другом через практическое взаимодействие… Это предполагает, что единство одного из них зависит от единства другого и что эта зависимость проистекает не из какой-то диалектической магии, но, главным образом, из реального проекта насилия, каковой (проект. — М. К) и вызывает интеграцию другого класса как практического фактора его собственного единства»[109].
