Валентин Свенцицкий - Замечания по поводу реферата С. А. Аскольдова

В своём вступительном слове Антон Владимирович [Карташёв] сказал, что в настоящем Обществе будут исследоваться теоретические вопросы с той их религиозной психологической основы, с которой они только могут быть изучаемы. Я вполне к этому присоединяюсь и думаю, что без понимания этих психологических религиозных основ никакое теоретически религиозное обоснование невозможно. Между тем говорить сразу об этих психологических основах – вещь слишком трудная, при самой горячей искренности того, кто будет говорить. Но для того, чтобы всё-таки передать из них хоть что-нибудь, я позволю себе предварительно сказать о том, как я понимаю задачи настоящего общества. Прав Антон Владимирович, когда говорит, что задачи Общества не такие, как были у прошлых Религиозно-философских собраний, и, что в то время как тогда в интеллигенции, разрозненной внутри, определилось оппозиционное отношение к официальной церкви, сейчас члены его хотят высказать своё религиозное credo друг другу[1]. Вот почему нельзя было придумать более удачного реферата, как о новом и старом религиозном сознании. Какие бы рефераты ни читались в настоящем Обществе, если действительно в основу его деятельности кладётся желание договориться до чего-нибудь определённого, они будут вертеться вокруг обсуждения старого и нового религиозного сознания.

Теперь я перейду к своим замечаниям по поводу реферата Сергея Алексеевича.

Во-первых, я считаю в высшей степени неудачным термин «новое религиозное сознание». Но он уже пущен в оборот, а бывает часто, что от неудачных терминов, пущенных в оборот, даже при сознании их неудачности, трудно бывает отрешиться[2]. В самом деле, что такое нужно разуметь под словом «новое религиозное сознание»? Если индивидуальные переживания тех лиц, которые себя именуют его представителями, то почему всякое другое индивидуальное переживание не является столь же новым в религиозном отношении? Неужели Достоевский, православный в своих религиозных переживаниях, был менее представителем нового религиозного сознания, чем его теперешние представители? Таким образом, если стать на точку зрения индивидуальных переживаний и с этой точки зрения именовать себя представителями нового религиозного сознания, то я утверждаю, что всякое индивидуальное переживание религиозного чувства есть единственное в истории и в этом смысле является безусловно новым. Если новое религиозное сознание хочет так называть себя как новую философскую концепцию, то оно и на это не имеет никакого права, потому что в истории мы знаем концепции однородные по их философско-логической структуре. Значит, с этой стороны оно новым религиозным сознанием названо быть не может.

Далее я хотел бы не столько возражать по поводу реферата, сколько высказать свои взгляды и свои чувства по поводу нового религиозного сознания. Тут критиковать можно было бы с двух сторон: философской и религиозной. Со стороны философской здесь критиковать нечего. Просто нет материала для критики. Собственно говоря, для всякого сколько-нибудь занимающегося философией ясно, что здесь нет даже подобия какого-нибудь философского построения, какой-нибудь философской концепции. Здесь – голословное утверждение, никакого логического развития мыслей, одним словом, ничего того, чем характеризуется философия. Поэтому с философской стороны я вообще отказываюсь критиковать Мережковского как не подлежащего философской критике. Другое дело – с точки зрения религиозной. Вот, переходя к этой критике, я думаю, что нигде с такой остротой и ясностью не выразилась религиозная сущность нового религиозного сознания, как в отношении к Серафиму Саровскому, потому что здесь уже не абстрактное рассуждение об отношении к плоти, а взято живое лицо, живой человек. Д. С. Мережковский подошёл к живому святому, Серафиму Саровскому, и сказал: «ты или я». Точкой отправления своих соображений о новом религиозном сознании я поставлю отношение Дм. Сер. к Серафиму Саровскому. Д. С. хочет охарактеризовать аскетизм целым рядом выписок из святоотеческих писаний. Для него Серафим Саровский есть живое воплощение того, как он понимает святоотеческое писание. Вот против этого я и хотел бы сказать. Да, несомненно, то, о чём говорит Д. С., там есть, но о многом, что там есть, он не говорит – а иногда не сказать то, что есть, – значит сказать неправду. Если там говорится: «беги от женщины», если там запрещается видеть человеческое лицо и своё собственное тело, то там же рассказывается и о том, как один святой, увидев блудницу, заплакал от счастья и восторга, увидев её красоту. И когда ему сказали, что она блудница, он ответил, что он этого не знает и знать не хочет, он только видит, как она прекрасна[3]. Если там говорится, что святой во внимание к своему аскетизму требует не давать никакой пощады человеческим слабостям, то там же рассказывается про святого, который, услышав, как в предсмертном бреду больной, за которым он ухаживал, говорил, что ему хочется пастилы, за много вёрст пошёл за этой пастилой, чтобы утешить умирающего человека[4]. И многое другое, подобное этому, можно найти в святоотеческих писаниях. Д. С. увлёкся тем, чем не следовало бы увлекаться человеку, который так глубоко переживает религиозное настроение, а именно антиномичностью в религии: Бог и дьявол, Христос и антихрист, свобода и промысел и, наконец, Голгофа и воскресение. Не впадает ли Д. С. в положение тех, которые, чувствуя Голгофу, готовы отрицать радость воскресения как нечто ей противоположное, чувствуя свободу, отрицают промысел, признавая Бога, не хотят признать зла. Поэтому говорить, что нет чего-то такого, что их объединяло бы, только на основании этих противоположностей, – это значит исключительно на логических основаниях строить свои утверждения в религии. Этого делать нельзя. И Д. С. это известно, может быть, больше, чем кому-либо другому. Ведь Голгофа переживается в религиозной душе вместе с воскресением и чувством жизни. Точно так же, если и прав Дм. Серг., что христианство предписывало бежать от своего тела, если прав, что те чувства, которые заставляли предписывать это, были в действительности, то это совершенно не исключает того, чтобы в полноте тех чувств, которые переживаются святым, не заключалась любовь к святости плоти, к красоте и многое другое. Но если Д. С. неясно представляет себе те психологические корни, которые, по моему мнению, лежат в нашем церковном аскетизме, то ещё более ускользает от него эпоха христианства первых времён. Д. С. говорит о святости плоти, о соединении религии с такими чувствами, как любовь и т. д.; в христианских общинах первых веков христиане приветствовали друг друга целованием. Ведь мы сейчас с нашим загрязнённым до подлости отношением к женщине даже понять этого не можем. Или они были настолько разнузданы, что совершенно не считались с чувствами, которые женщина у них возбуждала, или они были так святы, как мы с Д. С. вряд ли можем себе представить. Вот почему я убеждён, что просто наши непротёртые глаза заставляют думать, что мы вправе упрекать психологию святых в том, что они не знали того или иного. Апостол Павел или апостол Иоанн, я глубочайшим образом убеждён в этом, знали то, о чём говорил Мережковский, хотя, может быть, в иных формах, знали эту святость плоти, и понимали её, и любили её. Новое религиозное сознание в том его утверждении, которое можно принять как религиозное, не пошло далее Владимира Соловьёва. И Владимир Соловьёв считал свою религию религией «духа святого» и говорил: «я чужд как латинской, так и византийской ограниченности»[5]. Он считал её универсальной, вселенской, и не только с логической стороны он имел на это право, но и в психологии своей он, безусловно, чувствовал то же самое, что, по моему мнению, объединяет психологию всех святых. Это лично моё мнение, личное моё чувство по отношению к Владимиру Соловьёву, которое я не могу возводить на степень объективного утверждения.

Но самое большое, что я хотел бы сказать, это следующее. Я не вижу религиозно объективных признаков того, что для меня лично связывается с идеей грядущего Христа. Когда пришёл Христос после Старого Завета, его встретил Иоанн Креститель. Это была эпоха такого религиозного ожидания, такой пророческой проповеди, каких нельзя представить себе без каких-то потрясающих религиозных чувств. Между тем здесь говорилось о третьем завете, о новом откровении, и мы не чувствуем этой религиозной действенности. Поэтому я думаю, что новое религиозное сознание есть не более как отдельное религиозное самоутверждение, которое искренно, по совести, представители нового религиозного сознания принимают за новые откровения. Этим я вовсе не хочу сказать, что у них нет ничего подлинно религиозного; наоборот, я думаю, что есть, и даже более, чем у многих «православных христиан», но это подлинное то же, что есть и в христианстве. Я бы мог прибавить следующее. Если действительно новое религиозное направление будет продолжением христианства, его восполнением, почему нужно уйти из Церкви, почему нужно уйти из христианства? Фактически в этом уже есть что-то не доброе. Пусть это будет так. Пусть новое откровение действительно должно прийти для того, чтобы могла открыться общественная религиозная правда. Но тогда зачем же мы ожидаем, что это новое откровение должно обязательно порвать связь с христианской Церковью? Мы должны бы сами в себе осуществить христианство и тогда уже ждать нового откровения. Я мог бы сказать ещё, что мои личные предчувствия нового религиозного откровения совершенно иные, и поэтому я не могу принять того, что принимает Дм. С. Но я о новых откровениях своих сейчас побоялся бы говорить, потому что есть вещи, о которых нужно или молчать, или говорить языком пророка.