Христианство опиралось на метафизическую систему, составленную из нескольких уже имевшихся и взаимно несовместимых систем. Для Иисуса было данностью бытие ветхозаветного личного божества; но при этом он, по-видимому, знал и чисто мистический подход к царству Божию, непосредственно переживаемому в душе. Оба эти элемента: и традиционно иудейский, и мистический, с акцентом на непосредственном опыте, — вошли и в учение св. Павла, наряду с другими элементами, вошедшими в христианскую теологию. О мистицизме в ранней Церкви мы знаем мало. Такие психофизические феномены, как транс, глоссолалия, видения и откровения, у ранних христиан были обычны и высоко ценились. Обычно они встречаются у людей, религия которых — прямая противоположность мистической; но, с другой стороны, есть достоверные данные, что иногда они встречаются и как побочное следствие подлинного мистического опыта. Вероятно, мы не очень ошибемся, если предположим, что в ранней Церкви было много сектантских радений и мало мистического созерцания. К четвертому веку, как свидетельствует Кассиан, у отшельников и киновитов египетской пустыни сложились четкая мистическая философия и техника. Беседы Кассиана с египетскими отцами были известны средневековым созерцателям и повлияли на их теории, образ жизни и молитвенные приемы. Но намного большее влияние имела «Исповедь» Августина, поскольку он был и превосходным писателем и глубоким богословом. До того как стать христианином, Августин был учеником Плотина и, стремясь к единению с Богом, стремился соединиться с тем неоплатоническим «неизменным», которое есть основа и источник всех личных манифестаций божества. Плотина интересовала восточная мысль, и в молодости он отправился с императором Гордианом в поход на Восток, чтобы из первых рук собрать сведения о персидской и индийской философии. Его единая, высшая реальность, постичь которую можно лишь в прямом мистическом опыте, очень похожа на Брахман, который есть Атман, на То, которое одновременно есть Ты. В течение четвертого и пятого веков неоплатонизм, а вместе с ним — через многоступенчатое посредничество — и самые ценные элементы индуизма, влились в христианство и стали, наряду с другими разнородными элементами, частью его теории и практики. Св. Августин, как мы видели, сыграл важную роль в христианизации восточного мистицизма. Еще важнее оказалась роль, сыгранная неизвестным сирийским монахом пятого века, который, чтобы обеспечить своим сочинениям максимально широкую аудиторию, выпустил их под именем Дионисия Ареопагита, первого афинянина, обращенного св. Павлом в христианство. Благочестивая подделка имела огромный успех. Дионисия Ареопагита, благодаря его почти апостольскому рангу, читали с благоговейным вниманием. В одних отношениях это было хорошо, в других — нет, поскольку его книги очень неравноценны. Два трактата нельзя поставить ему в заслугу: один о небесной, другой — о церковной иерархии. Первый помог обосновать идолопоклоннический политеизм, в который всегда рисковало выродиться массовое христианство; второй сыграл не очень благотворную политическую роль, поскольку в нем утверждалось божественное происхождение земной церковной организации. Поставить же Ареопагиту в заслугу нужно две весьма примечательных книги: «О божественных именах» и «О таинственном богословии». Пользуясь неоплатоническим философским материалом и опираясь на собственный непосредственный опыт, их автор продолжает мистическую традицию в ее самой строгой, ведической, форме. Переведенные на латынь в девятом веке Скоттом Эуригеной, обе книги широко читались на протяжении всего Средневековья и оказывали необычайно сильное влияние. Опираясь на теологию и психологию Ареопагита, средневековые мистики разрабатывали соответствующие этим теориям операции, которые всегда приводили, где бы созерцание ни практиковалось — в Индии, в египетской пустыне, среди суфиев, — к однотипной философии. В созданной этими созерцателями литературе можно прочесть описание подобных операций и добытых с их помощью духовных открытий.
Бенет из Канфилда был образованным человеком и читал не только Ареопагита, но и всех главных мистиков Средневековья и шестнадцатого века, для которых сочинения Псевдо-Дионисия служили одновременно и источником вдохновения, и гарантией правоверия. Художник рождается с каким-то талантом, свойственным лишь ему; но в ход пускает этот талант внутри наличной художественной традиции. Так же обстоит дело и с мистиком: его религиозную жизнь определяет взаимодействие между врожденными духовными склонностями и традицией, внутри которой он размышляет и трудится. Какой же была природа той традиции — одновременно философской, этической и психологической, — в которой был воспитан отец Бенет? Чтобы ответить на этот вопрос, я вкратце изложу книжку, которую можно назвать одним из прекраснейших цветов средневековой мистической литературы. Сочинение неизвестного английского автора четырнадцатого века, «Облако неведения», — и глубоко оригинальное, и вполне типическое произведение. Его автором был человек, сочетавший высокие духовные дарования и замечательный литературный и философский талант с глубокими познаниями в традиции и любовью к ней. В этой небольшой книжке изложена суть всей средневековой эволюции Псевдо-Дионисиевого мистицизма, но в то же время, по словам современного католического писателя, отца Джона Чэпмена, «в ней за два века до Хуана де ла Крус высказана суть его взглядов».
Знакомство отца Бенета с этой книгой сомнений не вызывает; в прекрасном комментарии к «Облаку» отец Огастин Бейкер, английский бенедиктинец и богослов-мистик, современник отца Жозефа, сообщает, что его рукописный экземпляр этой книги «происходит из личной библиотеки отца Бенета Фитча, нашего соотечественника, капуцина, автора книги «Воля Божья», и после его смерти был найден среди других книг его библиотеки». Свое место там эта книга заслужила в полной мере!
Основная идея книги отражена в названии. «Облако неведения» — то же самое, что Ареопагит называет «пресветлый мрак», непроницаемая тайна инакости Бога. Высшая реальность несоизмерима с кажимостью и несовершенством нашего мира; поэтому ее нельзя постичь посредством операций интеллекта: операции интеллекта подчинены языку, а наш словарь и синтаксис предназначены именно для той кажимости и несовершенства, с которыми Бог несоизмерим. Высшую реальность можно постичь только интуитивно, актом воли и эмоциями. Тезис «Plus diligitur quam intelligitur»[27] — общее место схоластической философии. «Любовь может достичь большего, чем разумение; ибо любовь проникает туда, куда науке путь закрыт. Мы любим Бога в Его сущности, но в Его сущности мы его не видим».
Для автора «Облака» метафизические спекуляции не имеют большого значения. Ему, как и Будде, размышления о проблемах, на которые не способна ответить облеченная в слова мысль, представлялись тратой времени и помехой на духовном пути. Не склонен он и ссылаться на чужие мнения. «Некогда считалось смирением ничего не говорить по собственному измышлению, не приводя в подтверждение Писание и слова учителей; ныне это обратилось в любознание и щегольство ученостью». Имея такие взгляды на эрудицию и аргументацию, он оставляет без разъяснений детали той философской системы, на которой основан его практический мистицизм. Но из всей его книги ясно, что он разделяет общепринятое у тогдашних богословов-мистиков представление об отношениях Бога и человека. Согласно этому представлению, в душе существует нечто, именуемое то «синдересис», то «искорка», то «основа души», то «вершина высшей воли». О божественной части у себя внутри люди чаще всего не знают, поскольку их внимание целиком сосредоточено на желательных и нежелательных объектах. Но если они решат «умереть для себя», то могут осознать божественную часть в себе и в ней обрести опыт Бога. Для тех, кто к этому стремится и готов выполнить необходимые условия, трансцендентное может стать в известном смысле имманентным — внутри искорки, на вершине высшей воли.
Эта теория отмечена близким семейным сходством с исконными принципами индийской мысли. Но если восточные мистики всегда смело утверждали полное тождество между «искоркой» и самим Богом, то христиане заняли в целом более осторожную позицию. «Ты еси То», — говорили индусы; у Атмана и Брахмана — единая сущность. Суфийский мистик мог сказать: «Я шел от Бога к Богу, пока они не воскликнули во мне — «О, ты еси я»». Для христианских мыслителей творение и Творец несоизмеримы, и из возможности единения с Богом не следует сущностное тождество «искорки» и того, с чем она соединена. Правда, в иных утверждениях немецких и поздних фламандских мистиков слышна отчетливо индийская нота; но именно по этой причине такие авторы, как Экхарт, и вызывали подозрения у церковных властей. С этой точки зрения автор «Облака» строго ортодоксален. Душа человека может быть «едина с Богом»; но не потому, что обладает с Богом единой сущностью.
