И, наконец, скажу, в чем-то солидаризируясь с Игорем Яковенко, о главном моем несогласии с Вадимом Михайловичем. Оно связано с противопоставлением им духовной России бездуховному Западу. Автор пишет – цитирую – о присущей западному обществу «тенденции к обездуховлению и обезличиванию жизни, к ее предельной рационализации, приведшей к победе прагматического и утилитарного начала над идеальными побуждениями и целями человеческой жизни, к переносу центра тяжести из духовной в материальную сферу». Это весьма распространенное мнение, но оно ничем не подтверждается.
Уже первые сравнительные исследования Р. Инглхарта, подтвержденные потом другими исследованиями (например, И. Шварца), показали: как раз в слаборазвитых странах духовности много меньше, чем в странах высокоразвитых. У первых преобладающими являются ценности выживания (survival values), безопасности, самосохранения, тогда как у вторых преобладают ценности самовыражения (self-expression values). По результатам анализа данных Р. Инглхарта за два последних десятилетия XX века, доля тех, кто постоянно думает о смысле и цели жизни, заметно увеличилась в подавляющем большинстве развитых демократий. В наибольшей мере такой рост проявился: в Германии (+12%), Италии (+12%), Австралии (+10%), Нидерландах (+10%). Между тем в странах, вступивших на путь индустриальной модернизации и динамично развивающихся, доля указанных категорий респондентов, напротив, упала: Бразилия (–7%), Индия (–5%), Чили (–4%). Здесь же происходит медленный, но заметный процесс секуляризации жизни, тогда как у обществ, перешедших к постмодерну, возобновляется интерес к религии, хотя часто и не в традиционных ее формах.
Отсюда мой вывод: образ прагматика Штольца – это образ героя начального этапа модернизации, тогда как образы Альберта Швейцера, филантропических обществ, движения «Врачи без границ» – ее поздний этап. И скажите мне на милость, в каких частях мира сегодня выше всего оценивается труд писателя, художника, ученого, учителя? Неужели в духовной России?
Вадим Межуев: Запад никогда не был бы Западом, если бы хвалил себя так, как вы его хвалите…
Эмиль Паин: Я спорю с конкретный фразой о бездуховности западного общества. Она написана черным по белому, и если есть другие ее трактовки, от моей отличающиеся, то я готов их выслушать. В заключение хочу заметить, что все мои замечания касаются неких боковых, вспомогательных и, на мой взгляд, не обязательных сюжетов обсуждаемого доклада. Против содержания его основной части, относящейся к истории русской философской мысли, у меня возражений нет.
Игорь Клямкин:
Ваше, Эмиль Абрамович, выступление тоже можно считать образцовым в формате междисциплинарной дискуссии. Вы вычленили в докладе Межуева то, что имеет отношение к вашей специализации, и очень удачно, по-моему, это проблематизировали.
Что касается бездуховности Запада, то давайте и в самом деле не забывать старую истину, согласно которой все познается в сравнении. Запад первым решал проблему окультурирования массового урбанизированного общества. Он не считает, что решил ее, в этом отношении он самокритичен, о чем свидетельствует и приведенный Вадимом Михайловичем список ученых трудов. Но одно дело – критика изнутри, и совсем другое – критика, идущая из стран, где названная мной проблема решается или хуже, чем на Западе, или она еще вообще не дала о себе знать.
Случай со славянофильской «русской идеей», выдвинутой в крестьянской России ХIХ в., по-моему, как раз из этого второго ряда. Что же означает в таком случае ее актуализация? Попытку найти решение проблемы или обойти ее стороной?
Слово – Алексею Платоновичу Давыдову.
Алексей Давыдов:
«Религиозная „русская идея“ – идея ветхозаветная, а не новозаветная»
Какое-то время после распада СССР мне казалось, что разговор о «русской идее» – интеллектуальном продукте славянофилов XIX в. и их последователей – утратил смысл. Потому что, думал я, вместе с Советским Союзом распалось и имперское мышление российской интеллигенции. Но потом выяснилось, что имперские ценности по-прежнему в нас. И, соответственно, «русская идея», этими ценностями подпитываемая, тоже в нас. Значит, разговор о ней все еще нужен. Об этом лишний раз свидетельствует и оригинальная актуализация «русской идеи» в докладе Вадима Межуева.
Вадима Михайловича в этой славянофильской идее привлекает то, что «абстрактному и безличному разуму с его формальными предписаниями» она противопоставляет нечто более высокое, а именно «сверхличную божественную мудрость, открывающуюся человеку в личном опыте его религиозной веры, в данном ему свыше откровении». Я, скажу сразу, категорически против таких антитез. Но важнее все же выводы, которые, по мнению докладчика, отсюда проистекают.
Он пишет: «Не в Европу надо стремиться России и не противопоставлять себя ей, а в цивилизацию, которая базируется на общих с Европой и, возможно, и для всего человечества, основаниях. Не французами, англичанами или американцами должны стать русские, а теми, кто, оставаясь самими собой, могут жить вместе со всем цивилизованным человечеством, говорить на общем и понятном для них всех языке». Что же это за язык? И на каких «общих основаниях» должна возводиться эта универсальная цивилизация?
Возвращаясь к спору между просветителями и романтиками в Европе и западниками и славянофилами в России, Вадим Михайлович спрашивает: «Разум или дух? Какое из этих начал более универсально?». И выбирает «дух», общую для России и Европы христианскую духовность. На этом культурном основании и предлагается строить будущую мировую цивилизацию. То есть строить ее, поставив во главу угла спасение души, жизнь не «по разуму», а «по совести».
Но, господа, Европа-то давно от этого спора ушла. И нам, по-моему, тоже не надо бы возвращаться к древней неснимаемой антиномии «разум – дух», возрождая предмет полемики между западниками и славянофилами на уровне фундаментальных ценностей. Потому что спор этот историей уже решен. И дилемма «спасаться или развиваться», которая, если отбросить шелуху слов, просвечивает сквозь саму постановку вопроса о «русской идее», решена тоже.
Антиномия «разум – дух», выступающая основанием в анализе смыслов божественного и человеческого, была частично снята в философии Нового времени в представлениях о божественной субстанции как сущности, единой для природы и человека. Мерой сущности стала способность человека мыслить. Возник вопрос о сущности существования, и появилось « я » рациональное как способ приближения к ответу на этот вопрос. Рациональное стало мерой духовного, потому что стало способом познания божественной субстанции. Способность к ratio выступила против хаоса мира, что соответствовало плану Творца.
Пришло понимание: чем эффективнее и, соответственно, богаче человек, тем ближе он к Богу, тем выше полнота его бытия и больше шансов на спасение. Способ анализа реальности и способ веры начали стремиться к тождеству, формируя зачатки новой культуры. Через представление о духовности ratio, пользы, деловой эффективности и прибыльности человек разумный, становясь субъектом развития, начал в какой-то мере преодолевать неснимаемость противоречия между полюсами в антиномии «разум – дух».
Второй шаг сделал экзистенциализм, отказавшийся рассматривать сущность бытия (существования) как основание мышления и воспринявший как основание само бытие. Мерой сущности стало существование. Появилось « я » экзистенциальное , и из смысла хайдеггеровского вот-бытия (Dasein) возник вопрос «кто я?». Субъектом развития становится личность, не принимающая хаос мира не только рационально, но и эмоционально/духовно, что соответствует планам Творца. Через свою цельность личность воспринимает мысль о «смерти Бога» как мысль о кризисе культуры. Возникает представление о человеке верующем, хотя не обязательно религиозном, пытающемся вырваться за рамки наличной культуры (Кьеркегор, Хайдеггер, Бахтин).
Самопознание единичного (в данном случае, самопознание «я») усложняется. Но оно по-прежнему невозможно без познания всеобщего (в данном случае, познания Бога). Полнота бытия возникает теперь не только из ratio личности, но из всей ее противоречивой цельности. Личность как субъект развития/спасения стала преодолевать антиномию «разум – дух» на основе представления о цельности человеческого, противостоящего миру.
Третий шаг сделал постмодернизм, окончательно отказавшийся видеть в вертикальном представлении о сущности какое-либо основание культуры и перешедший к ризоматическому, «безосновательному» мышлению (Гваттари, Деррида).
Игорь Клямкин: Что вы имеете в виду под «вертикальным представлением»? Довольно экзотическая, по-моему, языковая конструкция…
Алексей Давыдов:
Конструкция, соглашусь, не самая удачная. Я к этому еще собираюсь вернуться, а пока лишь скажу, что речь идет о таком представлении, в котором между Богом, всесильным и непостижимым, и человеком, которому предписано испытывать страх перед этим всесилием и этой непостижимостью, – непроходимая пропасть. Она заполняется обожествленной вертикалью трансляторов страха – церковью и государством. Эту вертикаль и выдавливала поэтапно из мышления европейская культура. Так вот, вопрос «кто я?» постмодернистская личность стала осмысливать «горизонтально», превратив «я» в новое всеобщее, интерпретируемое через новое многообразие разумного/духовного. В постановке этого вопроса полнота бытия достигается посредством перехода от задачи автономизации личности от мира к глобализации личностного .
