Советский человек в поисках смысла
Вопрос о смысле сопутствует человеку, и на протяжении истории в рамках религии или философии отдельные люди или институты пытались его разрешить. Какое-то время предлагаемый вариант ответа мог казаться убедительным для большинства, хотя впоследствии и оказывалось, что он был ложным, не ответом, а «сном золотым» и надо искать (или уже предложен) другой. К категории таких фундаментальных ответов принадлежит социалистический (марксистский) проект: он предлагает секулярный вариант христианского спасения посредством достижения всеобщей справедливости, а потому в идеальном виде может быть убедительным для многих людей. Философы полагают, что мы все стремимся избежать страдания и достичь счастья. Если понимать счастье по Фрейду (или, пойдя еще дальше, к началу эпикурейской традиции) – как реализацию принципа удовольствия[322] или удовлетворение желания, то предложенный в рамках социалистического проекта способ жизни не принес «счастья» тем, для кого казался убедительным (ни, тем более, тем, кому он таковым не казался). Если же понимать счастье по Аристотелю – как высшую реализацию доступного человеку совершенства посредством добродетели (virtue), преодоления и подвига, то советский проект предлагает ответ на вопрос о смысле (достижение всеобщего счастья), называет способ существования во исполнение смысла (борьба) и определяет «идеальные типы» жизнедействия, дав образы героя (горьковский Данко, Павка Корчагин, главный герой фильма «Коммунист», сыгранный Евгением Урбанским, и т. д.) и святого или мученика (Зоя Космодемьянская).
Светлана Алексиевич, чья первая книга была опубликована в 1985 году, начала записывать свои истории «красного человека» в очень важный момент: когда, порвав с данными на заре советской эпохи определениями цели и смысла, общество оказывается перед глобальным вопросом: «зачем?» или «что дальше?». Опубликовав «У войны не женское лицо», Алексиевич признавалась: «Говорю себе: я не хочу больше писать о войне»[323]. Тем не менее ее следующая книга была о военных детях, следующая – об афганцах, затем – о самоубийцах и о Чернобыле: в конце концов сложился цикл «книг о том, как люди убивали и их убивали, как строили и верили в Великую Утопию, как человеческая жизнь у нас все время была чему-то равна – идее, государству, будущему. Мы жили в окопах, на баррикадах, на стройках социализма»[324]. Иными словами, Алексиевич пишет хронику советской жизни как историю пережитого страдания; важно в данном случае не то, что было (основные факты известны из других источников), а отношение свидетелей и участников к произошедшему. Если рассматривать советский опыт ХХ века с точки зрения «нормальной жизни», он кажется ужасным. Вместе с тем многие рассказчики из «Времени секонд хэнд», завершающей книги цикла о советском человеке, обожжены именно тем, что, по словам одного из них, «Социализм кончился. А мы остались» (с. 91). Если советские поколения «жили в окопах и на баррикадах», то наличие высшей цели ставило лишения в контекст осмысленного действия по преобразованию себя и мира и тем самым многим давало ответ на главный вопрос. Однако что делать «героям», когда война заканчивается?
В 1962 году на XXII съезде была принята Третья программа КПСС, в которой делалась попытка найти «новый смысл» и переопределить цель «на все», теперь уже мирные, времена. Как известно, партийные программы ставили наиболее общие цели, по которым предполагалось жить партийной организации, а позднее – обществу. Третья программа КПСС объявила цель построения коммунизма, т. е. достижения «конца истории», эры всеобщего счастья. Коммунизм в этом документе был определен как бесклассовый общественный строй с полным социальным равенством, где «все источники общественного богатства польются полным потоком и осуществится великий принцип “от каждого – по способностям, каждому – по потребностям”»[325]. В данном случае я не обсуждаю, верили ли советские люди в коммунизм (в практическом смысле в него вряд ли кто-то верил[326]) или насколько (не) удалось достичь обещанного уровня потребления: важно то, что в это время вопрос «зачем?» был осознан как насущный, требующий ответа. «Программа» регистрирует момент ухода общественного идеала прошедшей эпохи; в то же время советское общество не приняло предложенный «ответ» в качестве объяснения цели пережитого в XX веке и возможного в будущем страдания. Не случайно в это время в обществе идут дискуссии о социализме[327], Стругацкие высмеивают профессора Выбегалло с его желудочно-неудовлетворенным гомункулюсом, а В. Высоцкий поет: «Я спросил – зачем идете в гору вы?» Культура последующих десятилетий отражает всеобщий интерес к частной сфере (полетам во сне и наяву, осенним марафонам, любви вне официального союза) как пространству поиска смысла, так как публичное, официально заявленное перестает отвечать на фундаментальный вопрос.
Книги Алексиевич «записывают» то время, когда советское общество окончательно разочаровывается в заявленной цели, пытается нащупать новый смысл и не находит его. Если смысл и может быть найден в активном и осознанном действии, то только в (еще очень «советской») книге о женщинах на войне: страдание, лишения, ужас имеют смысл, так как рассказчицы предпринимают активные действия, их жизнь осмыслена и совершенное ими является предметом гордости. В последующих книгах страдание является следствием несчастья, катастрофы, человеческой жестокости, преступлением режима, осуществляющего насилие, а потому бессмысленно, в нем нет славы: «Он [отец] сказал, что им умирать на войне было легче, чем необстрелянным мальчикам, которые сегодня погибают в Чечне» (с. 11), т. е. «ни за что». Результатом страдания становится не обретение смысла, а горечь, отчаяние, потеря уверенности в мире и восприятие рассказчиками себя как пассивных «получателей» страдания. Почему с нами? Почему мой муж (сын, мать)? И что теперь? Нет ответа: страдание бесцельно, абсурдно, несправедливо. Иными словами, страдание советских людей теряет смысл вместе с тем, как из общества уходит «большая идея», в рамках которой человек осуществлял свой жизненный проект и которая объясняла мир.
«Моральная революция» постсоциализма
«Время секонд-хэнд», завершающая книга серии, посвящена постсоветскому двадцатилетию и состоит из двух частей. Первая, содержащая разговоры 90-х, называется «Утешение апокалипсисом». Вторая – истории, записанные в 2000-х, – «Обаяние пустоты». Для расшифровки их смысла необходимо обратиться к понятию «моральных революций».
Несколько лет назад американский философ ганского происхождения Кваме Аппиа опубликовал книгу «Код чести» (или достоинства), посвященную крупным социальным изменениям или «моральным революциям». Аппиа определяет моральные революции как исторические «пертурбации», когда группы и сообщества за короткий промежуток времени претерпевают фундаментальное изменение поведения, которое признается моральным. Оглядываясь назад, они задают себе вопрос «Как могло такое происходить?»[328] и начинают испытывать чувство стыда или неловкости в отношении своего прошлого: на основании «совершённого» они более не могут требовать уважения к себе и осознают это. В основе моральных революций, считает Аппиа, лежит трансформация представления о достойном (соответствующем «коду чести») – одной из фундаментальных социальных категорий.
Аппиа анализирует три «моральные революции» XIX века: отказ от дуэлей в Англии, окончание бинтования ног женщинам в Китае и прекращение трансатлантической работорговли. В каждом из этих случаев произошло радикальное изменение того, что общество считало достойным (honourable), необходимым для поддержания репутации отдельного человека, группы или нации. Как указывает автор, философские, правовые и иные аргументы против дуэлей, бинтования ног или работорговли были известны давно, однако прекращение этих практик связано с тем, что они (по социальным причинам, в связи с изменением классовой структуры или места нации на международной арене) более не считаются «достойными». В частности, дуэли прекращаются тогда, когда происходит их перемещение за рамки кода аристократического поведения: они перестают служить символом особого статуса. Входившие в поведенческий код джентльмена (сначала они могли происходить только с позволения короля), дуэли свидетельствовали, что дуэлянт ставит честь выше жизни, и, таким образом, являлись способом подтверждения благородного происхождения. В XIX веке с распространением газет, всеобщей грамотности и, главное, подъемом буржуазии и превращением ее в «главный» класс дуэли аристократов, законодательно запрещенные, начинают рассматриваться как нарушение закона и высмеиваться в популярной печати. Они теряют свою «функцию» в социальной иерархии: вызывать на дуэль становится бессмысленно с точки зрения демонстрации сословной чести. Представление о поведенческом коде, посредством которого выражается достоинство и защищается честь, изменяется: его начинает определять другая социальная группа, и в него включаются другие практики.
