Телеология Платона, учение об объективной целесообразности, тесно связана с его теологией, или богословием. В «Пире», в «Пармениде», в «Федре» он утверждает, что «идеи», не полностью постижимы для нас, зато сполна и безусловно постижимы для разума Бога. Божественный разум предполагает существование божественной жизни (Софист,248е). Бог — не только существо живое, Он — совершенство благ (Тимей,29е). Бог и есть само благо. Желая, чтобы все было наилучшим, он создает мир по собственному подобию, т. е. согласно «идее» совершеннейшего живого существа. Хотя сущность мировой жизни — сам Бог, но Бог может быть счастлив, лишь если счастливой будет жизнь, которую он дарует миру. Ярко эта элитологическая мысль выражена в «Тимее» (37а): прекраснейшим из существ, постигаемых умом, предполагается также величайший, лучший, прекраснейший и совершеннейший из чувственных миров.
Стремление к счастью вложено в нас самим Богом. Хотя Бог — истинное бытие, Он необходимо полагает Себя в ином бытии, которое уже не истинно. С другой стороны, неистинное бытие, или «инобытие», в качестве положенного бытием самобытным, необходимо стремиться утвердить себя в истинном и самобытном бытии. Поэтому человек необходимо влечется к божеству. Желая познать благо, он стремится познать Бога: желая обладать благами, он стремится стать причастным сущности Бога. Или, как разъясняется в «Законах» (715е-716а), Бог есть и начало, и середина, и конец всех вещей. Он — начало, так как от Него все происходит; Он — середина, так как Он сущность всего, что имеет генезис; Он — конец, так как все к нему стремится. Платон в ряде мест подчеркивает объективный характер своей телеологии. «Благо» для него выше бытия и выше человеческого познания. И все же известные черты «блага» могут быть, по Платону, уловлены. Платон отождествил в известном смысле «благо» с разумом. Так как разумность обнаруживается в целесообразности, то «благо» Платон сближает с целесообразным. Но целесообразность есть, по Платону, соответствие вещи ее «идеи». Отсюда получается, что постигнуть, в чем «благо» вещи, значит постигнуть «идею» этой вещи. В свою очередь, постигнуть «идею» — значит свести многообразие чувственных причинно обусловленных явлений «идеи» к их сверхчувственному и целесообразному единству, или к их закону (Федр, 249в-с).
Одна из наиболее полных характеристик высшего блага для человека дана Платоном в его «Филебе» (64с;64а). По мнению А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса, здесь в качестве условий высшего человеческого блага указаны: а) участие в вечной природе «идеи»; б) воплощение «идеи» в действительности; в) наличие разума и обладание знанием; г) владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание правильными мнениями; д) некоторые виды чистых чувственных удовольствий, например, от чистых тонов мелодий или цветов в живописи. Лосев прямо указывает на то, что в «Филебе» Платон впервые проводит в систематической форме иерархию пяти благ, которые возникают на почве диалектического синтеза.[281]
«Кровь и сознание». Платон вырос в знатной, старинной, царского происхождения семье с прочными аристократическими традициями, создающей историю Афин как историю своего рода. Будучи выходцем из элиты крови, Платон не мог не проникнуться ее идеей избранности, столь естественной и нормальной в той родовой среде. Имея позади себя мощные генеалогические корни (Солон, царь Кодр, аргонавт Андропомп, Нестор и даже бог Посейдон),[282] Платон считал естественным свое желание воздать им хвалу в соответствии с их природой: «они родились людьми достойными. А родились они такими потому, что произошли от достойных» (Менексен,237а). Поэтому в основе «благородного человека» лежит его происхождение — «родовая кровь». На второе место Платон ставит его воспитание и на третье — образованность. Гармония этой троичности и составляет добрую славу человека, относимого Платоном в разряд избранных — государи, философы, гении. Тема элитарного сознания рассыпана у Платона по многим его диалогам. Но мы можем выделить некую общность этих его идей. Поскольку они планомерно повторяются из произведения в произведение, то невольно возникает подозрение в том, что у него была некая схема духовного мира личности, которой он руководствовался, работая над своими диалогами.
Большинство характеристик, которые использует Платон для описания «достойного человека» (Федон,78а; Менексен,237а, 242е), связано с понятием «блага». Отсюда можно сделать заключение, что элиту составляют те, кто не только пользуется благом как некой привилегией, но и те, кто сами способны давать блага другим, быть его источником, т. е. обладать преимуществом, иметь явное, а не мнимое превосходство над остальными. Эти последние и будут являться носителями элитарного сознания. Так, общая элитология аристократизма Платона перерастает в его элитологию сознания. И действительно, если мы проанализируем те его диалоги, где им говорится о проблеме элиты, то заметим, что в большей мере Платона волнуют вопросы духовного совершенства человека, а не то, какое по рождению он имеет в обществе социальный статус. Проблема «элиты крови» ничто по сравнению с проблемой «элиты знаний». Сознание элиты, ее духовные и душевные свойства — вот главный предмет рассмотрения элитологии сознания первого афинского академика. Он не только анализирует великих людей — гений Гомера, Гераклита или Гесиода, но и саморефлексирует на близкие ему самому явления. Аристократизм самого Платона представляет наибольший интерес, поскольку зачастую является интимной стороной духовной жизни самого Платона, его тайным Я, его божественным Гением.
Легенда о «золоте». Ссылаясь на Гесиода, Платон в диалоге «Кратил» (398а) приводит легенду о том, что первое поколение людей на Земле было золотым по степени достоинства и славы своего рода. Достойные люди, в которых действуют божественные силы, встречаются и в наши дни. Но их теперь меньшинство. После смерти все они становятся «демонами», справедливо «заслужив это имя своей разумностью» (Там же, 398с). Платон вкладывает в понятие «демон» совершенно иное, чем христианская теология, значение. Для него «демон»- это личность, которая и после смерти человека способна оказывать сильное воздействие на сознание людей, прежде всего, своим духовным наследием. Эти демоны проникают в наше сознание и живут в нем под видом различных идей и особо значимых для нас систем знаний, рожденных в сознании других (великих) людей. Подобной персонализацией достигается бессмертие их идеальной субстанции. Подтверждение тому — демон самого Платона, представленный в образе его сочинений. Уже одно то, что мы и сегодня активно говорим о нем, несомненно, делает его Личность «демонической», т. е. он один из описанных им же самим «демонов».[283]
Продолжая развивать свою идею о «золоте», Платон говорит о том, что Бог создал («вылепил») правителя-философа с примесью золота и поэтому эта часть человечества наиболее ценна для общества, чем все остальные, «менее благородные». Но «Золото» это имеет не физическую, а духовную природу и содержится прежде всего в душе философа, проявляясь в ней особой системой специальных знаний.
Следует подробно остановиться еще на одной платоновской характеристике человека элиты, — понятии «неистовства». Когда неистовство дается человеку как божий дар, оно является для него величайшим благом. В противном случае, неистовство — источник зла, душевных деструктивных сил. Упомянув о неистовстве прорицателей, Академик замечает, что «неистовство разрешалось в молитвах богам и служении им, и человек, охваченный им, удостаивается очищения и посвящения в таинства, становясь неприкосновенным на все времена для окружающих зол, освобождение от которых доставалось подлинно неистовым и одержимым» (Федр,244с-245а).
Третий вид одержимости и неистовства — от Муз, он охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать вакхический восторг в песнопениях и других видах творчества и, украшая несчетное множество деяний предков, воспитывает потомков. Кто же без неистовства, посланного музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он, благодаря одному лишь искусству, станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых» (Там же,245а).
В платоновской концепции элитарного сознания можно выделить как минимум три главенствующих направления: а) когда он рассматривает сознание государственного деятеля (политического лидера); б) когда анализирует сознание философа и в) сознание и вообще духовный мир «святого» (мудреца, гения).
Общим для всех этих трех направлений (или форм сознаний) является его теория о мире идей, учение о «софийности мира». В этом учении особенно важным для элитологии будет являться его концепция «Двух Афродит».
