отличавшейся от той оценки, которую давала зарождавшаяся в то время психология. Когда споры о пентонвильском эксперименте уже достигли кульминации, Джон Бакнилл и Дэниел Тюк опубликовали краткое «Руководство по психологической медицине», в котором обобщили современные исследования в этой области для использования практикующими врачами. Будучи далекими от идеи долгой духовной молитвы как лекарства от этого заболевания, они, вслед за авторами предыдущих руководств, вычленили «религиозную меланхолию» как отдельную форму безумия, особенно распространенную среди тех, кто обособил себя от коллективного отправления веры ради осуществления личного плана спасения [639].
Оказалось, что избавиться от ассоциации одиночного (или раздельного) содержания с безумием невозможно. «Тишина, глубокая и ужасная, в основном угнетает их, – писал в 1879 году один критик Пентонвиля, – и порой заставляет искать спасения в смерти» [640]. Появлялось все больше мемуаров заключенных. Как и в случае с войнами, воспоминания писали выжившие. Многие из этих осужденных были хорошо образованными служащими [641]. Пережившие из-за режима содержания полный психический коллапс были не в состоянии ясно описать свой опыт. Единственной группой, которая последовательно обосновывала неприятие системы, было новое поколение политических заключенных. Фении, впервые попавшие в тюремную систему в конце 1860-х годов, продемонстрировали истину, которой суждено было повторяться на протяжении всего ХХ века: лучшая защита от ужасов одиночества лежит в том душевном состоянии, которое привело к тюремному заключению. Как заметил Томас Кларк в своем «Кратком знакомстве с тюремной жизнью ирландского преступника», «человек, попавший в тюрьму с хорошим умом и здоровыми мыслями, не сломается так быстро, как плохо образованный человек или тот, у кого сравнительно мало мыслей» [642]. Если заключенный страдал за высокие цели, а карательный режим понимался как еще одно орудие противника, можно было и пройти через это испытание, и обратить его в большее преимущество.
Майкл Девитт был арестован в 1870 году после налета на Честерский замок (1867) и приговорен судом к одиночному заключению в Дартмуре и Милбанке. После освобождения он сочетал дальнейшую борьбу за независимость Ирландии с публичными выступлениями в качестве знатока тюрем, опубликовав ряд текстов и дав показания Комитету Гладстона (1895) [643]. Он мог спокойно относиться к очень коротким периодам изоляции, но в случае с длительным одиночеством усматривал лишь один исход:
Еще один очень важный аргумент против девятимесячного одиночного наказания – это то, что оно, как я думаю, ведет к безумию. Во время моего девятимесячного пребывания в тюрьме Милбанка я наблюдал, как несколько мужчин сходили там с ума, и я отношу это на счет ужасного наказания, состоявшего в том, что их держали в холодных глухих камерах по 23 часа в сутки в течение всего этого периода [644].
Другой ирландский республиканец, Иеремия О’Донован Росса, отбывая свой срок, вступил в борьбу с надзирателями и их правилами и провел четыре месяца на хлебе и воде в одиночной камере, наказанный за отправку писем из тюрьмы [645].
Одиночное заключение как мера наказания просуществовало в Британии дольше, чем во многих других европейских странах [646]. В 1910–1911 годах оно было сокращено (Черчиллем) до трех месяцев для рецидивистов и до одного месяца для преступивших закон впервые, а в межвоенный период и вовсе было выведено из системы. Но связь с религиозно ориентированным исправлением заключенного оно утратило задолго до того. Уже во время учреждения в 1856 году специального комитета палаты лордов стремление к моральному преобразованию путем длительного размышления сходило на нет [647]. К 1860-м власть капелланов ослабела, и формально они подчинялись начальникам каторжных и местных тюрем. Функция одиночного заключения все чаще ограничивалась второстепенными целями – предотвращением вредных разговоров между заключенными, сдерживанием тех, кто еще не совершил преступлений, и наказанием тех, кто уже совершил. «Доклад тюремного начальства» за 1886 год демонстрировал стремление сохранять оптимизм:
С одной стороны, с переходом на менее строгую изоляцию и меньшие сроки не последовало никаких пагубных результатов; с другой же, хотя полное моральное преобразование уже не ожидается в качестве обычного результата, раздельное содержание, несомненно, предотвращает взаимное дурное влияние заключенных, а благотворное влияние может быть оказано; такое заключение признается наиболее действенным как тренировка и дисциплина в рамках подготовки к последующим этапам исполнения приговора к каторжным работам [648].
Сохранялось лишь влияние страха. Эдмунд Дю Кейн, игравший руководящую роль в пенитенциарной политике последней четверти XIX века, заверил Комитет Гладстона, что «раздельное содержание, которому в первую очередь подвергаются приговоренные к каторжным работам, по-видимому, воспринимается большинством из них с сильной неприязнью, и особенно теми, которые являются профессиональными преступниками» [649]. Когда их грандиозные амбиции уже угасали, священнослужители держались за свое богословие не столько как за проект, сколько как за утешение. «Действительно удручающей, совершенно безнадежной была бы эта попытка, – писал капеллан в «Докладе тюремного начальства» за 1875 год, – если бы не наша вера в силу и милость Бога, наше знание, что для Него нет ничего невозможного и что „Он помышляет, как бы не отвергнуть от Себя и отверженного“, и с усердием мы воплощаем эти помыслы в жизнь и предоставляем этот вопрос Ему» [650]. В конце концов, не дело простых смертных – знать итог одиноких личных бесед со Всевышним.
Из всех сект и деноминаций XIX века наиболее последовательно об уединении и духовном служении думали квакеры. В своих «Наблюдениях о религиозных особенностях Общества друзей» (1824) Джозеф Джон Гёрни, брат и соратник реформатора тюремной системы Элизабет Фрай, изложил отличительные черты своей веры. В центре квакерской практики был отход от шума домашней и коммерческой жизни. Гёрни объяснял, что «ожидание Бога, равно как и поклонение и подчинение Его Божественному Величеству, поставлено в Священном Писании в прямую связь с состоянием молчания» [651]. В то время как добропорядочный христианин должен искать моменты тихого размышления в течение рабочего дня, было непрактично предполагать, как это делали современные евангелисты, что домохозяйства среднего класса, в которых живет большинство квакеров, удобны для домашней версии монашеского ритуала. Спальня и задняя комната оставались слишком открытыми для окружающей жизни, чтобы соответствовать таким ожиданиям. Невозможно было также предполагать, что частное созерцание как таковое было достаточно суровым занятием. Мысли блуждали, мешали плотские заботы. Как писала в конце XIX века квакерша Кэролайн Стивен, «чтобы ясно слышать Божественный голос, говорящий нам, мы должны быть неподвижны; чтобы быть наедине с Ним в тайном месте Его Присутствия; чтобы вся плоть молчала перед Ним» [652]. Одинокое созерцание было, по сути, трудом. Как объясняла Стивен, «молчание, безусловно, является искусством, которым нужно овладеть, дисциплиной, которую нужно
