В своем сочинении «Institutio oratoria», посвященном ритору Викторию Марцеллу, Квинтилиан декларировал, что его задача – не просто обучение ораторскому искусству, но воспитание совершенного оратора, которым, по его мнению, может быть только хороший человек (vir bonus). Оратор, будь то придворный ритор или актер, должен пробуждать в слушателях определенные эмоции и толкать их на определенные поступки. Для этого он должен использовать точные слова и прибегать к образам, которые могут служить живой иллюстрацией сказанного, то есть к образам, обладающим свойством evidentia. Но чтобы используемые им образы были убедительными для аудитории, они должны быть прежде всего убедительными для него самого, ибо мы лучше всего можем убедить других в том, в чем убеждены сами, а сами мы убеждаемся доводами и образами, которые представляются нам ясными и отчетливыми. Более того, оратор, по Квинтилиану, должен обладать не только даром слова, но и всеми возможными добродетелями. Разумеется, такого идеального оратора никогда не существовало, но стремиться к этому идеалу следует всегда.
Декарт трансформирует риторическое учение Квинтилиана в когнитивную позицию, которая предполагает суждение об истинности или ложности некоторого высказывания, основанное на его ясности и отчетливости для нашего сознания: «касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что думают о них другие или что предполагаем мы сами, но то, что можем ясно и отчетливо усмотреть или достоверным образом вывести, ибо знание не приобретается иначе»1523.
Парадигмальными примерами ясных и отчетливых идей служат, по мнению Декарта, математические утверждения. Особенно это справедливо для геометрических построений. Скажем, выражение 2 + 2 = 4 в приведенной записи само по себе неочевидно, но в геометрическом представлении (: и: получается::) оно становится ясным и отчетливым.
Для того чтобы использовать критерий ясности и отчетливости, необходимо научиться вычленять в сложных явлениях те «компоненты», свойства и поведение которых мы способны представить наиболее ясным и отчетливым образом. Поэтому важным моментом познания, на котором Декарт останавливается особо, является умение познающего субъекта «строго отличать понятия простых вещей от понятий тех вещей, которые из них состоят»1524. «Мы называем простыми, – поясняет Декарт, – только те [вещи], познание которых является столь ясным и отчетливым, что они не могут быть разделены умом на большее число познаваемых более отчетливо частей; таковы фигура, протяжение, движение и т.д.; все же остальные вещи мы представляем себе некоторым образом составленными из этих простых»1525.
Далее Декарт разделяет вещи, «которые по отношению к нашему разуму называются простыми», на три вида: чисто интеллектуальные, чисто материальные и общие, а именно:
…Чисто интеллектуальными являются те вещи, которые познаются разумом при посредстве некоего врожденного света и без помощи какого-либо телесного образа; <…> чисто материальными являются те вещи, которые познаются существующими только в телах: такие, как фигура, протяжение, движение и т.д.; наконец, общими следует называть те, которые без различия приписываются то телесным вещам, то духовным, как, например, существование, единство, длительность и тому подобное. Сюда следует отнести также те общие понятия, которые служат как бы некими узами для соединения других простых природ и на очевидности которых основывается все, что мы выводим в рассуждении. Именно таковы положения: “Две величины, равные какой-либо третьей, равны между собой” и т.д. И именно эти общие понятия могут быть познаны или чистым разумом, или разумом, созерцающим образы материальных вещей1526.
Итак, повторяю, Декарт исходит из того, что наше знание о реальных предметах, их свойствах и движении основывается на их «простых природах». С согласии с этим принципом он приступает в «Le Monde» к обсуждению природы света.
Прежде всего Декарт обращает внимание читателя на то, что необходимо «различать ощущение света, то есть идею, появившуюся в нашем воображении при посредстве глаз, и то, что имеется в предметах, производящих в нас эти чувства (les choses qui les produisent)»1527. Именно ум, по мнению философа, «представляет нам идею света всякий раз, как действие, его обозначающее (signifie), достигает нашего глаза»1528. Но что именно «достигает нашего глаза»?
Декарт указывает на два источника света – звезды и пламя (огонь). Поскольку звезды «менее доступны человеческому познанию», то его мысль обращается к природе пламени. Он начинает с того, что отказывается от концепции субстанциальных форм и качеств, таких как тепло, влажность, сухость и т.д., поскольку «они сами нуждаются в объяснении»1529, то есть не являются «простыми природами». Декарт исходит из того, что все качества и формы неодушевленных тел «можно объяснить, не обращаясь ни к чему другому в их материи, кроме движения, величины, фигуры и расположения частиц»1530.
Критика перипатетических субстанциальных форм и «реальных качеств» красной нитью проходит через все натурфилософские размышления Декарта и неразрывно связана с его идеалом рационального познания1531. Французского философа более всего заботило, чтобы, развивая мысль, можно было прослеживать предмет мысли непрерывно, в каждой «точке», чтобы «мысль не прерывалась темными местами или понятиями, которые не порождаются движениями самой мысли»1532. По этой причине, как заметил М.К. Мамардашвили, многое, что потом нашло свое место в науке и в философии и о чем Декарт имел представление, он обходил, оставляя вне траектории своей мысли, поскольку не представлял, как это можно естественным образом в нее вписать. Но меня здесь будет интересовать не столько то, что Декарт оставлял вне траектории своей мысли, сколько то, куда его эта траектория привела, когда дело касалось изучения природы. Однако предварительно следует сделать несколько замечаний о картезианском понимании рациональности.
Пожалуй, наиболее глубокий анализ этой грани Декартовой философии дал М.К. Мамардашвили. Поэтому последующие два абзаца следуют «Картезианским размышлениям» Мераба Константиновича.
Как известно, этимологически термин «рацио» означает пропорциональность, соотношение между чем-то и чем-то. Но в философской литературе под рациональностью чаще всего имеется в виду нечто иное. В трактовке М.К. Мамардашвили, рациональная мысль, как ее понимал Декарт, «это среднее между тем, что не поддается никакому наглядному выражению или невыразимо вообще (безобъектная мысль), и тем, что поддается выражению и наглядной реализации»1533. Знанием, по Декарту, является «только то знание, которое порождается субъектом»1534, а потому рациональным считается только то, в чем «нет ничего из того, что могло бы быть порождено в результате вторжения какого-либо другого (внешнего) целого»1535. Нечто подобное можно встретить уже у Аристотеля: в то, о чем говорится, не должно допускаться никакое иное целое, иначе мы уже не можем говорить о топосе обсуждаемой проблемы. У Декарта рациональной оказывается лишь та мысль, у которой есть свой топос. Скажем, есть некий предмет, который мы воспринимаем. Мы можем сказать об этом предмете что-то объективное лишь в той мере, в какой он «вывернулся наружу», проявил себя пространственно.
А есть ли какая-то альтернатива внешней артикуляции предмета? Есть, говорил Декарт. Это внутренние мыслеподобные состояния предмета, его, так сказать, душа, то есть такое целое, которое может (и будет) «подсовывать» мне свои проявления, то есть вместо одного показывать мне что-то другое1536. Если предмет не имеет ничего внутреннего, если он вывернут наружу, то есть артикулирован вне самого себя (пространственно), если в нем нет ничего артикулированного какой-то иной самостоятельной инстанцией, то такой предмет объективно познаваем. Его пространственная артикулированность, выраженность есть условие нашего познания. Поэтому физику, по мысли Декарта, следует строить, опираясь на пространственные положения и контактные взаимодействия пространственно артикулированных тел1537, а не на идее присущих телу неких внутренних сил, субстанциальных форм и «реальных» (то есть наделенных самостоятельным существованием) качеств, поскольку относительно этих сил, форм и качеств нельзя сформулировать ясные представления.
Однако для создания последовательной философской системы и разработки новой физики только упомянутых выше концепций оказалось недостаточно. В силу разных причин, о которых пойдет речь далее, Декарт вынужден был существенно трансформировать метафизические основания своей натурфилософии.
