Демонстрируя глубокое историческое чутье, он сводит противоположность между естественным и цивилизованным человеком к противоположности между трудом ради потребностей и муками труда ради богатства. Несмотря на романтически-несовершенную характеристику естественного человека как свободного одиночки, критику общества Руссо понимает как критику материального отчуждения, утверждая, что "человек, привыкший к жизни в обществе, всегда - вне самого себя..." (63, 97). Он, как доказывает его полемика с С. Пуфендорфом, понимает принципиальную значимость всей проблематики отчуждения для исторических судеб человека (см. 63, 89). Руссо игнорирует расцвет производительных сил человека в условиях частнособственнического антагонизма и капиталистического товарного производства. Но он с гениальной прозорливостью видит социальные последствия, вытекающие из разделения труда и потребностей и превращения потребительной стоимости в товарное производство. Во второй книге "Эмиля" Руссо изображает труд ради выгоды как источник нищеты, когда охота за будущим разрушает жизнь в настоящем и не дает нам быть самими собой.
Заслуга Руссо состоит в том, что он показал разрушающее влияние классовых антагонизмов на внутренний мир субъекта и на социальные отношения, раскрыв тем самым исторические причины существования людей с деформированной эмоциональностью. Он вплотную подошел к пониманию моральных ценностей как исторически изменчивых общественных отношений. Его понятие эмоционального субъекта оказалось плодотворным для выявления действительной специфики морали. Но прежде чем в деталях рассмотреть эти достижения Руссо, целесообразно коснуться двух историко-философских аспектов руссоистского сенсуализма.
Понятие чувствующего человека Руссо направлено против картезианской рационалистической концепции морального субъекта. Пытаться искать основы добродетели в разуме - это, с его точки зрения, бесперспективное занятие.
Например, в утверждении, что добродетель является любовью к порядку, не больше смысла, чем в совершенно противоположном мнении. Порок тоже является любовью к порядку, хотя и в другом смысле.
Пожалуй, ничто так не проясняет противоположность руссоистского понятия человека, включающего в себя также определенный образ общества, мировоззрению XVII столетия, как тот новый смысл, который приобретает у Руссо автобиографическая форма философии. Многочисленные сочинения о методе XVII столетня, которые обосновывалп центральную роль гносеологии в развенчивании идола религиозно-теологического мировоззрения, по преимуществу отмечены печатью автобиографичности. В них правильно организованная, достойная жизнь сводится к методологически верному мышлению, отвергающему традиционные предрассудки культуры. Совершенно своеобразным, только этому периоду свойственным образом гносеология и личное мировоззрение переходят друг в друга. Для Декарта, который в своем автобиографически окрашенном "Рассуждении о методе" обещает полную откровенность и хочет изобразить свою жизнь "как на картине" (32, II) [В спинозовском "Трактате об усовершенствовании разума" философия строится на том же единстве теории познания и обновления личного образа жизни. В посмертно изданном трактате Локка "Об управлении разумом" также утверждается, что тот, кто хочет воспитать себя и властвовать над собой, должен обратиться к разуму.], суть самоизображения сводится к автобиографии мышления. Собственно личное в человеке, которое раскрывается философом, есть интимность разума. Новый субъект расщепляется на гордость по поводу того, что он может благодаря аналитическому методу установить любую истину, и на смиренную мораль, которая не гарантирует абсолютной истины, но сохраняет саму себя в хаосе.
Кажется, что намерение Руссо, лежащее в основе "Исповеди", не столь сильно отличается от намерений метафизиков предшествующего ему столетия. Он хочет с полной откровенностью, но на основе строгого и последовательного размышления над событиями собственной биографии обнаружить свою подлинную личность. Совершенно в духе философской традиции подчеркивает Руссо примат духовного суждения, субъективного интеллектуального и эмоционального настроения над любыми предметными результатами жизнедеятельности. Фактическое поведение, работа или знакомство приобретают значимость только благодаря возникающим в связи с этим мыслям и чувствам. Руссо говорит о переплетении автобиографии и истинных гносеологических установок в подлинно картезианском тоне: все представления и настроения представляют собой цепь следствий, вытекающих из первой причины, история души - основной предмет человеческой заботы имеет свою строгую логику.
"У меня, - пишет Руссо, - есть только один верный проводник, и я могу на него рассчитывать, - это цепь переживаний, которыми отмечено развитие моего существа, а через них - последовательность событий, являвшихся их причиной или следствием" (62, 3, 243). И далее: "Я могу пропустить факты, изменить их последовательность, перепутать числа, но не могу ошибиться ни в том, что я чувствовал, ни в том, как мое чувство заставило меня поступить; а в этом-то главным образом все дело. Дать историю своей души обещал я, и, чтобы верно написать ее, мне не нужно документов, - мне достаточно, как я делал это до сих пор, заглянуть поглубже в самого себя" (там же).
Однако научно точная реконструкция жизни как цепи причин и следствий, это рассмотрение субъекта как сложного, но имеющего выход лабиринта каузальных связей, в случае Руссо (и здесь коренное отличие от картезианской традиции) имеет в виду вообще все неурегулированное: фантазию, настроение, чувства, жизнь сердца. Руссо вовсе не иррационалист, богатство чувств, по его мнению, можно причинно объяснить, проанализировать, сверх того - чувствам можно обучить. Последовательно, без оглядки стремится Руссо найти себя среди событий своей жизни, в полном убеждении, что он тем самым вносит общезначимый вклад в познание человека. Руссо не отклоняется от теоретико-познавательной установки философии XVII столетия, он (далекий от того, чтобы распространить ее на якобы иррациональную часть души) фактически стремится к ее более последовательному осуществлению. Эта установка распространяется теперь не только на познавательную способность, но и на всего субъекта.
Характерное для познавательной автобиографии Руссо рассмотрение целостного субъекта как думающего и чувствующего существа, воспроизводимого путем аналитического вычленения элементов-эмоций и их новой комбинации, является одновременно исправлением рационалистической ограниченности предшествующей морали. Руссо порывает с этическим интеллектуализмом, чтобы открыть путь абсолютной морали. Освобожденная эмоциональность, так же как и гордый рационализм Декарта, утверждает внутреннее самоудовлетворение, но в форме оптимизма чувствующего, любящего человека, интегрирующего себя в более прекрасную общность. Аналитический метод и автобиография имеют у Руссо форму не только педантичной рефлексии, но также бунта, возмущения. Вот как резюмирует Руссо нравственную суть своего конфликта с обществом: "Мое смертельное отвращение ко всему, что называется сговором, кликой, интригой, сохранило мне свободу и независимость, не знающую других цепей, кроме сердечных привязанностей. Одинокий, всюду чужой, живущий в уединении, без опоры, без семьи, не признавая ничего, кроме своих принципов и обязанностей, я бесстрашно следовал путями правды, ни в ком не заискивая и никого не щадя в ущерб истине и справедливости" (62, 3, 428). Это новое соотношение знания и практики, которое обусловлено раскрепощением эмоциональности живого человека, имеет огромное и необычайно интересное влияние на этику Руссо.
Автобиографическая форма теоретико-познавательных рассуждений имела еще один важный для этики аспект.
Учение о методе было призвано найти путь объективного анализа субъективной реальности, обозначить те стимулированные интересами предрассудки, которые мешают истинному познанию. Эта гносеологическая установка оборачивалась нравственной задачей - определить и реализовать объективно оправданный, свободный от субъективности интерес. Отсюда в сенсуалистической этике, политике, правовой теории возникло столь важное понятие правильно понятого интереса. Оно представляет собой формулировку всеобщего интереса, поиски которого вытекают из методологии классической буржуазной философии. Познающий разум независимо от того, идет ли речь о рационализме или эмпиризме, должен был зафиксировать объективно-общезначимое и потому общеобязательное. Мы уже подчеркивали, что сенсуалистский способ разрешения противоречия между познавательно сконструированным всеобщим субъектом и конкретным индивидом с точки зрения этических выводов был более плодотворным и прогрессивным, чем рационалистический. Однако при всех преимуществах широкого научно-эмпирического обоснования понятия субъекта сенсуалистская теория в своей попытке вывести рационально постулированный всеобщий интерес из эгоистического себялюбия столкнулась с большими затруднениями.
