Намеченная Кантом диалектическая теория форм деятельности субъекта - от эмпирически-непосредственной до общественно-конкретной - призвана ответить на вопрос, какие специфические формы бытия свойственны объективным моральным законам. К таким формам не относятся непосредственные единичные акты поведения. Здесь по преимуществу властвуют правила умения и личный интерес. Но объективные моральные законы известны нам, как говорил Кант, априори. Тот факт, что суждения практического разума заданы разумному существу априорно, независимо от непосредственного опыта, является идеалистической формулировкой той мысли, что нравственное поведение ориентировано на род, человечество, социально всеобщую связь. Прагматические императивы, выражающие узкие интересы (императивы счастья, как говорит сам философ), базируются на "эмпирических основаниях, от которых напрасно ожидают, что они должны определить поступок, посредством которого была бы достигнута целокупность действительно бесконечного ряда последствий" (36, 4(1), 257-258). Моральное действие, с точки зрения Канта, включает в себя всю целокупность его следствий. Совершенно ясно, что это возможно лишь в тенденции, или, говоря иначе, моральное действие всегда остается задачей, или долженствованием. Кант следующим образом формулирует напряженное противостояние всеобщего и индивидуального: "Моральное долженствование есть, следовательно, собственное необходимое волнение [человека] как члена умопостигаемого мира и лишь постольку мыслится им как долженствование, поскольку он в то же время рассматривает себя как члена чувственно воспринимаемого мира" (36, 4(1), 300). Кант говорит поэтому, что практическая философия занимается не тем, что происходит, а тем, что должно произойти, хотя на самом деле этого никогда и не будет.
Но может ли вообще произойти совпадение индивида и рода? Может ли род проникнуть в эмпирические условия своего производства настолько, что его заданная в качестве тенденции цель получит непосредственное воплощение?
Идеалистическая фетишизация, превратившая общественную целокупность в априорный закон разума, а историческую тенденцию в имманентные разуму требования долженствования, является адекватным идеологическим выражением буржуазного спонтанного характера отношений между общественными законами развития и деятельными индивидами. Основную проблему кантовской этики можно сформулировать как обоснование необходимости для индивида вести себя в качестве сознательной родовой сущности. Именно это сознательно родовое поведение осмысливается Кантом как тенденция, которая носит характер долженствования и, противостоя всему эмпирическому, остается вечной задачей.
Кант не сводит мораль к внутреннему миру чистых мотивов, напротив, сам этот субъективный мир моральных максим является формой обнаружения объективной основы нашего поведения, способом возвышения непосредственного индивида до уровня общественного. Мораль в этом смысле является гарантией и стимулом практически бесконечного перехода индивидов из царства природной необходимости в интеллигибельное царство свободы, которое "само по себе есть цель, и эта цель не может быть заменена никакой другой целью..." (36, 4(1), 269). Но она и не может быть реализована. По мнению Канта, практическое осуществление нравственного закона, совпадение добродетели и счастья можно лишь помыслить и то только, если ввести постулаты бога, свободы и бессмертия.
Теоретическое своеобразие этики Канта, а равно и ее социально-нормативная ограниченность выразились как раз в том, что философ не пошел дальше точки зрения внутренней убежденности, хотя и выразил ее со всей энергией. Как пишут К. Маркс и Ф. Энгельс, "Кант успокоился на одной лишь "доброй воле", даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир" (1, 3, 182).
2. ГЕГЕЛЬ
Место немецкого философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 1831) в истории этики не столь значительно, как в истории философии в целом. Однако тот решительный шаг вперед, который он сделал по сравнению с Кантом, - переход от этики доброй воли к этике социально содержательной деятельности, исторически значимых поступков - был абсолютно необходим для возникновения историко-материалистической теории морали. Этические взгляды Гегеля претерпели эволюцию, которой, к сожалению, в исследовательской литературе уделяется недостаточное внимание. А она, эта эволюция, очень важна, ибо ярче оттеняет сильные и слабые стороны философии морали Гегеля в ее окончательном виде.
Ранние гегелевские рукописи развивают моральную концепцию, существенно отличную от соответствующих воззрений в произведениях, в которых излагается развитая система философа. Речь идет прежде всего о прекрасном тексте фрагмента "Народная религия и христианство" (1792-1795)
(предположительно написан в 1793 г. в Тюбингене), о работе "Позитивность христианской религии" (Берн, 1795 - 1796) и о трех рукописях "Дух христианства и его судьба" (Франкфурт, 1799), предваряющих тематику статьи "Вера и знание" (1802). "Феноменология духа" (1807) систематизирует, а одновременно с этим и мистифицирует результаты исторического рассмотрения Гегелем религии и культуры, в том числе и морали, в ранний период его творчества.
Непосредственными идейными источниками воззрений Гегеля являются, с одной стороны, теория религии и практическая философия Канта и Фихте, включая моральнопросветительскую интерпретацию христианской религии (так, например, в "Народной религии и христианстве" явно используются сочинения И. Г. Фихте "Опыт критики всяческого откровения" (1792) и М. Мендельсона "Иерусалим"
(1783)). С другой стороны, молодой Гегель опирается на пантеистическую традицию (Г. В. Лейбниц, А. Э. К. Шефтсбери, И. Г. Гердер, И. В. Гёте, Ф. Гемстергейс).
Из их развернутой критики религии и цивилизации, соединенной с новым понятием природы, тюбингенские друзья (Ф. Гёльдерлин, Ф. В. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель) черпают свой обращенный в будущее пафос. Непосредственное стимулирующее влияние на раннего Гегеля оказали "Письма об эстетическом воспитании" Шиллера (1795). Уместно упомянуть о страстном поклонении Шиллеру со стороны Гёльдерлина, а также о том, что сразу по выходе первой части "Писем..." Гегель назвал их мастерским произведением. Основной их темой является гармоничность человека, цельность его чувственноразумной натуры, преодоление его разорванности.
Христос, полагает Гегель, просто хотел восстановить человека в его целостности, прежде всего вывести его из противоречия между уважением к долгу и склонностями. С таких же позиций Гегель развертывает критику "просвещенного" абсолютистского государства, высказывает глубокую антипатию по отношению к аристократии. Отрицание официального просвещения, которое было элитарным, охватывало главным образом феодалов и крупную буржуазию, привело его к религиозно-историческим исследованиям, позволявшим рассмотреть проблемы обновления культуры в общедоступной форме. Гегель формулирует программу активности разрушающего оковы свободного индивида, который в борьбе против общества солидаризируется со свободной природой. Этот мотив пронизывает все ранние произведения Гегеля, составляя основное содержание его моральной концепции.
В "Народной религии и христианстве" в яркой эмоциональной форме проводится различие между позитивной, строго регламентированной религией и субъективной, т. е.
морально-действенной, народной религией. Моральная проблематика ставится в рамках критики положительной культуры и направлена против феодального абсолютизма и против буржуазно-феодального просвещения. Даже ортодоксальная церковь была склонна к умственному лицемерию и сдабривала старые предрассудки кантианской терминологией - так пишут друг другу молодые Гегель и Шеллинг.
В ходе этой критики Просвещения, которая вдохновляла молодое поколение, формулируется Гегелем противоречие между религией, чувством, моралью, с одной стороны, и разумом, просвещением, ортодоксией - с другой. От имени конкретного чувствующего субъекта, одуховторенного праведной любовью, тонкая, трепетная ткань человеческого ощущения противопоставляется грубости книжного человека, вооруженного моральной и религиозной линейкой. Застывшие состояния должны быть взорваны, отчуждение человека должно быть преодолено путем возврата к фантазии, сердцу, чувственности, к ощущению прекрасного и доброго.
Так думает Гегель в последний (1793) год своего пребывания в Тюбингене. Он вовсе не исключает романтизма как общей идеальной установки. Это был вообще основной настрой поколения, вступавшего в 90-х годах в духовную жизнь Германии. Эмоциональная мораль личности раннего Гегеля включает в себя нечто руссоистское, выступает как чувственноокрашенное восхваление мира, которое не ограничивается вечными образцами искусства. Типичным выражением этих настроений являются "Гиперион" (1797 - 1799) и "Эмпедокл" (1799 - 1800) Гёльдерлина. При этом парадоксальным образом Гегель, Гёльдерлин и Шеллинг апеллировали к правильно понятому духу кантианства вопреки его буквалистскому истолкованию просветителями уходящего столетия (тюбингенские теологи X. Шторр и Флатт, берлинский литературный критик X. Ф. Николаи и др.).
