Возможность эту Кант, как мы знаем, отверг, сославшись среди прочего на то, что теория альтруистических моральных чувств, объясняя долг человека в отношении других людей, не может объяснить долг человека в отношении самого себя.
Второй курс лекций Канта, выдержки из которого публикуются, относится к 1780 - 1782 гг.; он был составлен профессором Паулем Менцером на основе критического анализа записей трех слушателей Канта и опубликован к двухсотлетнему юбилею философа под названием "Eine Vorlesung Kants iiber Ethik". Berlin, 1924 ("Лекции Канта по этике". Берлин, 1924). В основе этих лекций лежат две работы А. Г. Баумгартена: помимо уже упоминавшихся "Начал практической философии" еще "Ethica philosophica". Halae, 1763 ("Философская этика". Галле, 1763). Лекции Канта соответственно делятся на две части, которые называются "Универсальная практическая философия" и "Этика". Сделанная нами выборка включает вводные замечания к каждой из этих частей, а также небольшой параграф из первой части, содержащий анализ систем древности. Неоценимое историко-философское значение этого источника состоит в том, что он дает представление о моральной философии И. Канта ко времени, когда "Критика теоретического разума" была уже завершена, а основные этические произведения еще не подготовлены. Обращает на себя внимание, что здесь, как заметил П. Менцер, имеются почти все элементы изложенной позднее этической системы, за исключением учения об интеллигибельной свободе.
Кант, как известно, всю свою жизнь сочетал философское творчество с преподавательской деятельностью. Конспекты его лекций поэтому исключительно важны для понимания как существа, так и эволюции его взглядов, в особенности они ценны в том отношении, что более явно обозначают идейные истоки, социальные детерминации и эмпирические корни этической системы философа, которая в своем завершенном, итоговом виде выглядит самодовлеющей. Они вместе с тем показывают: исследовательские усилия Канта на всех этапах творчества направлены на то, чтобы осмыслить нравственность в единстве ее двух разнонаправленных характеристик - как выражения воли личности и как всеобщего, для всего человечества безусловно обязательного законодательства.
Перевод текстов Аристотеля выполнен Т. А. Миллер по изданию: [Aristotelis ethica eudemia] Eudemi Rhodii ethica rec. Fr.
Susemihl. Lipsiae, 1884; текстов Августина - О. Е. Нестеровой по изданию: Patrologiae cursus completus, ed. J.-P. Migne. T. 44. P., 1865.
Col. 881-912; текстов Канта - И. Н. Буровой по изданиям:
Immanuel Kant. Aus der Vorlesungen der Jahre 1762 bis 1764.
Auf Grund der Nachschriften Johan Gottfried Herders. Herausgegeben von Hans Dietrich Jrmscher. Koln, 1964; Eine Vorlesung Kants iiber Ethik. Im Auftrag der Kantgesellschaft. Herausgegeben von Paul
Menzer. Berlin, 1924.
АРИСТОТЕЛЬ
ЕВДЕМОВА ЭТИКА
Книга первая
1. На Делосе некто, открывая богу свою мысль, начертал на пропилеях святилища Лето слова, что благое, прекрасное и приятное не бывают соединены в чем-то одном:
Право прекрасней всего, а здоровье - лучшая участь.
Что сердцу мило добыть - вот удовольствие нам [Перевод Н. В. Брагинской.].
С ним нельзя согласиться, ибо счастье есть нечто самое прекрасное и наилучшее, и оно же - самое приятное.
При изучении любого предмета, любой вещи встает множество недоуменных вопросов, которые требуют исследования.
Одни из них касаются познания предмета, другие - его приобретения и использования. Следуя нашему методу, отложим до удобного времени разговор об умозрительных вопросах, в первую же очередь рассмотрим, в чем состоит счастливая жизнь, как ее стяжать и от природы ли счастливы те, кого принято так называть, подобно тому как [люди от природы] велики, малы и разного цвета [кожи], или [они счастливы] от обучения, словно есть некая наука счастья, или от какого-то упражнения, ведь многое в людях не от природы и обучения, а от навыка: дурное от дурного, хорошее от хорошего.
Или вовсе не в силу этих вещей, а в силу двух других:
то ли они вроде тех, кто, словно во власти нимф или бога, как бы охвачены вдохновением по наитию какого-то демона, то ли счастливы по случайной удаче: говорят же в самом деле многие, что счастье и удачливость - одно и то же.
Впрочем, совершенно очевидно, что в силу ли всех этих причин, или только некоторых, или одной какой-то счастье присуще людям, потому что к этим первоначалам восходят почти все виды становления, а действия, рожденные замыслом (dianoias), можно объединить с действиями, внушенными наукой (epistemes). Быть же счастливым и вести жизнь блаженную и прекрасную зависит, по-видимому, больше всего от трех вещей, которые кажутся самыми желанными:
ведь для кого-то умственная деятельность (phronesin), а для кого-то добродетель (areten), а еще для кого-то наслаждение (hedonen) служит высшим благом. И по-разному оценивается некоторыми значение этих вещей для счастья: что-то одно признается важнее другого. Так, по мнению одних, уметвенная деятельность большее олаго, чем добродетель, а для других добродетель выше умственной деятельности, для иных же выше того и другого наслаждение. И одним кажется, что счастливая жизнь слагается из всех трех вещей, другим - что из двух, а третьим - что из одного чего-то.
2. Мы знаем, что всякий, кто может жить по своему выбору, полагает счастье жизни в том, чтобы достичь намеченной цели, будь то честь, слава, богатство или образованность, жить же, не подчиняясь цели, есть признак большого безрассудства. [И вот, принимая это во внимание], мы должны, конечно, сначала в самих себе исследовать, не торопясь и не опрометчиво, в какой части нас самих находится благоденствие (to dzen ey) и при отсутствии чего люди не могут обладать им. Ведь то, без чего нельзя быть здоровым, и само здоровье - это не одно и то же, и подобных случаев немало, так что благоденствие и то, без чего нельзя благоденствовать,вещи разные, причем [и сами условия неодинаковы:] одни из них касаются не собственно здоровья или жизни, но присутствуют при всех состояниях (4hexeon) и действиях (ргахеоп): так, скажем, не будь у нас дыхания, бодрствования, не будь мы подвержены изменению, не было бы для нас ни добра, ни зла; [наряду с этими условиями] для каждого отдельного случая бывают свои, особые, о чем не следует забывать. Действительно, для хорошего самочувствия (eyexian)
мясная пища и прогулки после обеда имеют иное значение, чем вышеупомянутые общие условия. Вот в этом-то и кроется причина разногласий относительно того, что такое счастье и что его порождает, ибо некоторые принимают за составляющие са.мого счастья те вещи, которые суть лишь услоаия счастливой жизни.
3. Нет необходимости рассматривать все мнения, которые люди имеют о счастье, поскольку многое мнится и детям, и людям больным и поврежденным в уме, над чем никто здравомыслящий не станет ломать себе голову: тут потребны не доводы, а [для одних - время], чтобы достичь зрелого возраста, для других - наказание со стороны врача или государства, так как лечение лекарствами не легче ударов. В равной .мере не стоит рассматривать и мнения большинства людей, необдуманно говорящих обо всем, а особенно о счастье; нелепо, в самом деле, обращаться с рассуждениями к лицам, коим нужны не рассуждения, а [острые] ощущения.
Недоуменные вопросы возникают при изучении любого предмета; ясно, что и там, где речь идет о наипрекраснейшем образе жизни (bipy toy kratistoy) и о наиболее полном благоденствии (dzoes tes arisus), они тоже встают.
Вот эти-то мнения и надо обсуждать, потому что обличения спорящих сторон несут в себе доказательства их доводов.
И еще очень важно не упускать из виду то, на что должно направлять главное внимание, а именно чем обусловлена причастность к хорошей и прекрасной жизни (ey kai kalos dzen) - если не нравится слово ((блаженной" - и есть ли надежда на получение каждого из этих благ. Дело в том, что если прекрасная жизнь зависит от случайностей (dia tycKen) или от вещей природных (dia physin), то многие должны бы потерять на нее надежду, поскольку приобрести ее нельзя усердием, она не в их власти и не зависит от их деятельности.
Если же она зависит от личных качеств человека и его поступков, то благо было бы более распространено и более божественно: более распространено, так как большее число людей смогло бы быть ему причастно, а более божественно - потому, что счастье выпадало бы тем, кто сумел себе и своим поступкам придать определенные качества.
4. Впрочем, большинство спорных и недоуменных вопросов выяснится, если правильно определить, как надо понимать сущность счастья: только ли как какое-то качество души - именно так думали некоторые древние философы, или должно иметь место не одно это качество, но еще и действия, согласные с качеством.
[Известно,] что образы жизни у людей различны: одни и не помышляют о том благоденствии (eyemerias), которое мы имеем в виду, но усилия их направлены на удовлетворение насущных нужд. Это те, например, у кого занятия пошлые, наживные, низкие. Пошлыми я называю дела, которыми занимаются из чванства, низкими - труд сидячий и за плату, наживными рыночные сделки и куплю-продажу мелких торговцев. К счастливой же жизни ведут три уже упомянутых величайших человеческих блага: добродетель, умственная деятельность и наслаждение, и соответственно, как мы видим, три образа жизни избираются всеми, кто имеет на то возможность. Это жизнь государственного деятеля, жизнь философа и жизнь в погоне за удовольствиями. Жизнь философа направлена к познанию и созерцанию истины, жизнь государственного мужа - к великим делам, то есть к делам добродетели, а жизнь в погоне за удовольствиями - к наслаждениям тела. Вот почему, как уже говорилось, один человек назовет счастливым одного, другой - другого. Когда Анаксагора из Клазомен спросили: "Кто самый счастливый ?" - он ответил: "Ни один из тех, кого ты признаешь таковым, но тот, кто показался бы тебе чудаком". Так ответил он, видя неспособность вопрошавшего понять, что не за статность, не за красоту и богатство заслуживает человек название счастливца. Сам же Анаксагор полагал, что блаженным следует именовать того человека, кто живет без страданий (alypos) и незапятнан преступлением либо приобщен к какому-то божественному созерцанию.
