Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах. Каким образом. обосновывается эта нормативная установка? Что при более конкретном рассмотрении стоицизм понимает под добродетелью?
Основными или первичными стоики называют четыре традиционные для античности платоновские добродетели:
разумение (мудрость), мужество, здравомыслие (благоразумие, умеренность) и справедливость. С одной стороны, добродетели эти едины, они "все вытекают друг из друга, и, кто имеет одну, тот имеет их все, потому что умозрительные основы у них общие..." (35, 283). Но они не только являются разновидностями умозрения, правильного знания, но и касаются также поведения, того, что должно делать. И тут начинаются различия, обусловленные различием предметного содержания добродетелей. "А "что должен делать" - это значит: что выбирать, что терпеть, чего держаться, что распределять..." (там же). Четырем основным добродетелям - мудрости, мужеству, здравомыслию, справедливости - соответствуют четыре основные страсти: желание, страх, наслаждение, скорбь. Добродетели позволяют правильно ориентироваться в сфере влечений, в том, что соответствует и не соответствует природе человека как живого существа. Они касаются жизни, здоровья, смерти, болезни, славы и других явлений, которые самими стоиками были объявлены безразличными, не имеющими отношения к противоположности добра и зла.
Здесь явное противоречие, которое составляет внутренний нерв стоической этики; из него вытекают специфические для стоицизма нормативные принципы. Внутри сферы безразличного (она в стоической этике именуется адиафорой от греч. adiaphora - неразличаемое) выявляются определенные различия. Пытаясь снять это противоречие, стоики выделяют в человеке разные уровни ценностей, а соответственно и разные уровни детерминации поведения.
Адиафора является безразличной только с точки зрения противоположности блага и зла, добродетели и порока. Это значит, что внешние условия жизни индивида и состояния его организма сами по себе не являются благом, не имеют собственно нравственной ценности. Но за этими пределами внутри адиафоры выявляются различия. В области безразличных по отношению к .морали вещей одни бывают "предпочтительны", так как имеют ценность для человека как эмпирического, живого существа, - это здоровье, телесная сила, богатство и т. д. Другие, наоборот, не имеют ценности, вредны и потому "избегаемы", таковы болезнь, бедность и т. д. Третьи безразличны не только по отношению к морали, но также по отношению к природным потребностям человека, не возбуждают в индивиде ни склонности, ни отвращения, как, например, сгибание и разгибание пальца.
Предпочтительные вещи содействуют жизни, согласной с природой, и они относятся к разряду относительных благ.
Но как бы то ни было, они являются предметом человеческого обладания, притом таким предметом, овладение которым опосредствуется разумом. Деятельность, направленная на усвоение этих относительных ценностей, образует область "надлежащих" действий; "надлежащие поступки - это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей" (35, 279). Мудрец, поскольку он человек, также причастен к области надлежащих действий; в этом отношении он ничем не отличается от всех прочих людей. Однако способ его действий и в этом случае является принципиально иным.
Надлежащие действия, имеющие своим непосредственным предметом предпочтительные блага, можно предпринимать только ради этих благ, и тогда они приобретают самоцельное значение, из второстепенных становятся первостепенными; тогда человек начинает отождествлять себя, свою нравственную сущность с этими относительными ценностями и попадает во власть иллюзии, будто он может подчинить себе внешние обстоятельства жизни. Но эти же действия можно совершать, ясно сознавая относительный характер благ, которые при этом могут быть достигнуты, не связывая слишком многого с их предметным результатом.
Добродетель может совпадать с предпочтительными действиями, но ни в коей мере не тождественна им. Она выступает как правильное знание свойственных человеку предпочтительных действий, т. е. предпочтительные действия сами по себе являются не этической ценностью, а только объектом последней. Те жизненные блага, между которыми осуществляется выбор, для добродетельного человека не представляют безусловной ценности, они являются той ближайшей предметной областью, по отношению к которой он обнаруживает свое нравственное качество.
По внешнему рисунку трудно провести различие между "предпочтительными" и "добродетельными" действиями человека. Это можно сделать только тогда, когда наблюдаешь поведение человека достаточно долгое время, что позволяет увидеть мотивы, которые лежат в основе поведения, и установить, каково действительное отношение личности к непосредственному предмету предпочтительных действий - относительным благам. Добродетельный человек ценит прежде всего и по преимуществу свои усилия, направленные на овладение относительными ценностями, но не сами эти ценности.
И потому он не будет счастливым или несчастным из-за того, приобрел он или потерял какие-то блага, т. е. свою нравственную сущность он не идентифицирует с целями предпочтительных действий. К примеру, жизнь попавшего в беду друга сама по себе имеет относительную ценность, но абсолютной ценностью являются усилия, направленные на спасение жизни друга, и абсолютная ценность этой деятельности ничуть не будет умалена в том случае, если сама жизнь друга не спасена, но все сделано во имя этого.
Отношение к жизни стоики уподобляли игре. Как в игре с мячом важен не сам мяч, который совершенно безразличен, не является ни благом, ни злом, и не результат игры, а сам ее процесс, та легкость, с которой мы бросаем и ловим мяч, та радость, которая связана с этой свободной игрой, так в жизни важны не ставки, не блага, а ее правила, т. е. отношение к жизни. Отношение это должно состоять в том, чтобы осознанно, разумно и свободно, с легкостью и радостью принимать все предзаданные неумолимой судьбой перипетии жизненных обстоятельств. Серьезность, с которой человек добивается отдельных сопряженных с предпочтительными действиями целей, не должна быть настолько большой, когда неудача на этом пути оборачивается душевной катастрофой. Сказанное относится также к самой жизни, которую, подобно игре, можно прекратить в любую минуту:
стоики, как известно, допускали самоубийство, видя в нем выражение свободы человека, а многие из них, в том числе Зенон и Клеанф, сами добровольно ушли из жизни, хотя, правда, и в очень почтенном возрасте. Идеалом отношения к жизни для стоиков был Сократ, который превыше всего ставил свои убеждения и для которого жизнь сама по себе была нечто неизмеримо более низкое по сравнению с ее нравственным содержанием.
Так как добродетельность совпадает с разумным основанием действий, то она тождественна апатии (греч. apatheia - бесстрастие) - состоянию, свободному от страстей. Ведь "страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение" (35, 279). Хрисипп даже усматривает источник страстей в ложных суждениях (так, например, сребролюбие обусловлено предположением, будто деньги - это благо). Наряду с четырьмя уже упоминавшимися выше главными страстями стоики называют массу их разновидностей (так, например, к страху примыкают ужас, робость, стыд, потрясение, испуг, мучение), которые с поражающей тщательностью рассматривают в своих произведениях. Страсти являются врагами добродетели; они свидетельствуют о неправильном отношении к различию между естественным и противоестественным, о неумении осуществить выбор в сфере предпочтительных ценностей. Их поэтому следует не просто умерять, но полностью искоренять. В этом вопросе, пожалуй, более всего в этике стоицизма прослушиваются кинические мотивы:
"...кинизм есть кратчайший путь к добродетели..." (35, 282).
Устранение страстей для стоиков не является самоцелью, и они, конечно, не могли бы согласиться с Антисфеном, считавшим, что лучше сойти с ума, чем наслаждаться. Подавляя страсти, они лишь демонстрируют, что нравственные цели их деятельности находятся в иных, более высоких сферах души - в свободном отношении к страстям, в разуме. С этой точки зрения весьма многозначительно понятие добрых страстей, которое мы встречаем в стоической этике. Добрые страсти как раз являются разумными страстями; так, например, "осторожность противоположна страху и представляет собой разумное уклонение..." (35, 281).
Таким образом, стоики не просто переносят добродетель в область мотивов - они возвышают ее над самими мотивами. Добродетель отличается от всех предметно обусловленных, содержательно определенных человеческих целей, будь то потребность тела или социальные стремления. Она не совпадает с тем, что было выделено софистами в качестве второй, культурной, самосозидаемой природы человека. Добродетель - особый, наиболее высокий уровень детерминации поведения, мотив мотивов. Она образует уже как бы третью природу в человеке. Мораль оказывается независимой от эмпирического бытия индивидов во всех его - и природных, и социальных, и культурных измерениях и, даже более того, определяющей это бытие по той причине, что она выводит человека за его собственные, эмпирически фиксируемые границы, на бескрайний простор космоса.
