Третья ступень есть ступень философско-теоретической, созерцательной деятельности, когда душа уже смотрит вверх, достигает второй ипостаси ума. Поднявшись на нее, человек поднимается высоко, но еще не на самую вершину. Красоты, любви и диалектики - этих духовных форм, которыми овладевает человек на первых трех ступенях, - достаточно, чтобы выйти за пределы земного я, их недостаточно, чтобы преодолеть свою универсально-мировую самость.
Это достигается на четвертой ступени - ступени уподобления богу, когда человек непосредственно созерцает бога, сливается с ним, из множества единого становится единством многого, наполняется "небесным эросом". Путь к этому - мистический экстаз, который вообще-то нельзя описать в строгих рациональных понятиях, ибо он представляет собой послерациональную стадию (отсюда и мысль Плотина, что можно быть бессознательно счастливым); это своего рода восхищенное, полностью удовлетворенное, абсолютно успокоившееся, все собой заполнившее мышление, соприкосновение с богом всем существом, каждой частичкой, превращение мыслящего в само мышление, святого в саму святость, любящего в саму любовь. В этом состоянии человек созерцает себя "пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим светом, чистым, необременительным, легким, ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если тяжесть вернулась опять" (7, 1(1}, 554).
Очень трудно (по крайней мере нам, рационально мыслящим людям XX в.) идентифицировать мистический экстаз неоплатоников - это пострациональное, сверхумное состояние - с эмпирическими фактами человеческой жизни. Вряд ли здесь речь идет о таких бессознательных состояниях, как сон, эпилепсия и т. п., или о духовном подъеме, сопровождающем творческую деятельность на определенных, наиболее интенсивных стадиях. Какое-то представление о состоянии мистического экстаза могут дать Плотиновы сравнения с опьянением от вина, с любовным упоением. Речь, по-видимому, идет о состоянии, подобном любви, но достигаемом не на чувственной основе, а на основе религиозно ориентированной мыслительной деятельности и потому свойственном мистическим натурам. Как пишет Порфирий, "Плотин близок был этой цели ибо сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости (т. е. за 6 лет. - Авт.} он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной" (35, 438). Сам Порфирий к 68-летнему возрасту пережил состояние мистического экстаза только один раз.
Такова в самых общих чертах стройная - пожалуй, даже слишком стройная, чтобы быть правдоподобной, - этическая система неоплатонизма. Она содержит в себе ряд таких черт, которые являются отступлением от античных образцов и объясняют огромное, превалирующее влияние неоплатонизма на христианское понимание морали. Это моральная дискредитация, отрицание чувственного бытия, отождествление зла с материей; рассмотрение высшего блага, абсолютного добра как единого бога; мистифицирование процесса морального самосовершенствования, в котором иррациональное состояние оказывается более высоким, чем рациональное; интерпретация морального развития человека как процесса сугубо духовного (очищения души) и индивидуального (не случайно Плотин, так много заимствовавший из этики Платона, остался равнодушным к ее социально-реформаторской части).
И все-таки этика неоплатонизма как тип теории остается продуктом античной эпохи. И дело вовсе не в том, что Плотин не был христианином, а в самом существе дела. Можно указать на две очень важные, коренные идеи этики неоплатонизма, которые воздвигали принципиальную преграду между нею и собственно религиозной этикой средневековья.
Во-первых, единое (бог) очень сближено с человеком, непосредственно представлено в нем (отсюда столь частое в истории философии и этики пантеистическое восприятие неоплатонизма). Во-вторых (и это самое главное), человек в своих нравственных усилиях остается суверенным субъектом, он может, хотя и крайне редко, добродетельностью своих действий добиться возвращения к единому и воссоединения с ним. В этом духе, видимо, можно понять слова Плотина, который в ответ одному набожному человеку, предложившему пойти вместе в храм, сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним" (59, 431). И тогда, когда в жизнеописаниях неоплатоников боги обнаруживают особую благосклонность к людям, ведущим добродетельную жизнь, это является не просто выражением могущества богов, а прежде всего свидетельством силы и заслуг человека. Следует добавить, что названные выше средневековые черты морального учения неоплатонизма вписаны в контекст античного мироощущения. Так, например, этический иррационализм Плотина не противостоит этическому интеллектуализму, а продолжает его, является высшей формой интеллектуальной деятельности, своего рода суперинтеллектуальностью. В целом этика неоплатонизма остается интеллектуально-оптимистической этикой добродетельной личности.
Античная этика отличается удивительной раскованностью мысли. Это обнаруживается не только в богатстве теоретических решений, но и в разнообразии нормативных моделей поведения. В ней были сформулированы едва ли не все возможные образцы нравственного совершенства личности:
евдемонизм, стремление к счастью как к высшей ценности (Демокрит, Аристотель); гедонизм, этический культ чувственных наслаждений (Аристипп); кинизирующий аскетизм, сведение потребностей к природной первооснове (Антисфен, Диоген); волюнтаризм, своеволие "сильной" личности (младшие софисты); морализирующий интеллектуализм, отождествление добродетелей и знания (Сократ); созерцательно-духовная деятельность (Платон); внутренний покой (эпикуреизм); внутренняя стойкость (стоицизм); внутренняя невозмутимость (скептицизм); нравственно-очистительный аскетизм (неоплатонизм).
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
Разрушение классического полиса лишило этику древности животворного источника. С возникновением огромных государственно-политических объединений, в особенности с появлением мировой Римской империи, ее основные идейные установки подверглись глубокой деформации. Как мы видели, в послеаристотелевский период этика как теоретическое исследование отрывается от политики. Философы ищут некую особую область бытия, где человек все еще может обнаружить свою нравственную суверенность; так появляется Эпикурова самоизоляция от мира в форме дружеских союзов, космополитизм стоиков, самодовлеющий интеллектуализм скептицизма, мистический антимир неоплатонизма. Эмпирия жизни с игрой страстей и интересов была изъята из этики - отдана на откуп практическому благоразумию или вообще стала предметом отрицания. Сфера добродетели сужается до внутренней духовной установки, которая не находит соответствующего выражения во внешнем рисунке жизни и потому уже, как правило, не совпадает со счастьем.
Добродетель перестает быть действенным принципом поведения, становится своего рода идеальной точкой отсчета, достижение которой доступно лишь мудрецу и является крайне редким исключением. Этика приобретает салонно-аристократический характер, обнаруживает тенденцию к бессодержательной и бессильной моралистике.
Новая эпоха, которая зарождалась в недрах античности, - эпоха средневековья требовала другого понимания предмета этики: перехода от понимания морали как совокупности добродетелей к ее пониманию как системы объективных надындивидуальных норм. Исторически этот переход оказался связанным с религиозным осмыслением морали. Если кратко, в двух словах, выразить суть переворота в этике, связанного с переходом от античности к средневековью, то он состоит в том, что этика стала религиозной. Ее судьба на многие столетия оказалась сопряженной с монотеистической религией христианством.
Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
НОРМАТИВНЫЕ И СОЦИАЛЬНО
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ РАМКИ
Моральное содержание христианства противоречиво, что явилось выражением противоречивости его социальных детерминаций. Христианство стало духовным убежищем и выражением интересов различных, в том числе противоположных, классов.
Первоначально оно дает выход настроениям угнетенных, является идеологией низов, находится в оппозиции к официальному римскому обществу. "...Христианство, - писал Ф. Энгельс, - возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов" (1, 22, 467). Жестокой эксплуатации, многократно усиленной мощной бюрократической государственной машиной, развратившимся нравам, безысходности существования и в материальном и в духовном плане угнетенные низы противопоставили элементарную и, как оказалось, достаточно эффективную социальную силу - общинные формы жизнедеятельности. Непосредственной причиной, стимулировавшей возникновение и быстрое распространение христианских общин, которые были в первую голову потребительскими, явилась необходимость борьбы с массовой, гибельной по своим масштабам и возможным последствиям нищетой.
