Исследователь раннесредневековой философии Г. Г. Майоров пишет, что Августин первым и в классически образцовой форме систематизировал средневековый универсум рассуждения, а его миросозерцание явилось своеобразным мировоззренческим архетипом целой исторической эпохи (см. 173, 183 - 185). Рассмотрение этики Августина и ее места в истории этой науки подтверждает такую оценку. Августин последовательно провел основную, характерную именно для средневековой этики идею божественного статуса нравственности, сознательно заострив ее против античного убеждения в нравственной суверенности личности. На наш взгляд, никто ни до, ни после Августина не сформулировал с такой решительностью те этические следствия (в том числе и самые абсурдные), которые вытекают из сведения моральных норм к заповедям бога. В своей "Исповеди" Августин постоянно обращается к богу с молитвой: "Вся надежда моя в беспредельном милосердии Твоем. Дай силу исполнить то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь" (5, 277).
В этих словах заключена основная теоретическая и нормативная сущность его этики.
С точки зрения Августина, бог является абсолютной творческой силой, он содержит цели своей деятельности в себе. Все, что ни создает бог, он создает для себя. Он равен самому себе и не содержит внутри себя различий; даже знание, хотение, действие и бытие образуют в нем неразличимое целое. Нельзя дать содержательного определения бога; адекватное познание бога и адекватное его обозначение человеку в его земной жизни недоступны. Августин характеризует бога как высшее благо, придающее благость всему остальному, как абсолютное блаженство, справедливость, нравственный закон. Но это еще в сущности ничего не говорит нам о благе, блаженстве, справедливости, нравственном законе. Понятия бога и блага, добра связаны у Августина совершенно своеобразно. Можно идею бога наполнить моральным содержанием, можно идее добра придать божественный статус. Но и в том и в другом случае бог "связан" добром, нравственным законом, добро оказывается чем-то более высоким, чем бог. Ход рассуждений Августина принципиально иной:
сама воля бога независимо от ее конкретного содержания есть добро, благо, единственное высшее благо. Божественные заповеди не нуждаются в дополнительной проверке на истинность, разумность, гуманность и т. д., само божественное происхождение является несомненным залогом их истинности, разумности, гуманности и т. д.
Тем самым устраняется субстанциональность различия добра и зла. Все является добром, поскольку все от бога: "Все, что существует, есть добро" (5, 169). Созданная богом природа иерархически организована, ее вершиной является человек. В порядке природы не может отсутствовать даже самое низшее звено. Мы должны не руководствоваться своим собственным масштабом, считая нечто добром и нечто злом, а подходить с точки зрения целого. При таком подходе мы увидим, что бог достоин похвалы во всех своих созданиях: всякое бытие есть добро. Даже материя занимает свое место в гармонии универсума, она также творение бога.
Тело тоже есть красота, хотя и низшая по рангу; его вовсе нельзя считать темницей души.
Бытие представляет собой иерархию ценностей, самым существенным различием внутри которой является различие между богом и миром, творцом и тем, что им создано. Это различие - основа морали. Поведение является добродетельным тогда, когда оно отражает порядок бытия и основано на принципиальном разграничении между стремлением к богу и всеми остальными стремлениями, как между высшим и низшим. "Порядок есть то, что, если мы будем его держаться в своей жизни, приведет нас к Богу, а если не будем держаться, не придем к Богу" (4, 2, 163). Поэтому необходимо в человеческой деятельности различать двоякого рода отношение: наслаждение (frui) и пользование (uti).
В наслаждении предмет отношения приобретает самоцельное значение; в пользовании он является средством, подчиненным достижению иной цели. Наслаждения достоин бог, и только он один. Все остальное есть объект пользования.
Подытоживая суть предлагаемой Августином иерархии благ, В. В. Соколов пишет: "...земные блага - только средство для культивирования внеземных ценностей" (205, 76). Радуйся богу, но не пользуйся им, пользуйся земными благами, но не радуйся им - так можно было бы сформулировать основной этический императив Августина. Все его моральное учение является конкретизацией этого императива.
Мир природы и культуры - это естественное пространство, в котором христианин может и должен обнаружить свое нравственное совершенство. Августин далек от того, чтобы морально дискредитировать земные блага. Они обладают этической ценностью, но вторичной, подчиненной. Это относится и к чувственной природе человека. Августин смещает акценты в понимании аскетизма, который не сводится к умерщвлению чувственности, телесным истязаниям или даже к опрощению. Аскетизм для него прежде всего подавление человеческой гордыни, самоотречение во имя бога.
Бедность, посты, скромность в речах и одежде, монашество и т. д. суть только средства на пути к цели - любви к богу.
В этих пределах философ не против чувственных проявлений, допускает даже некоторую - сдержанную, умеренную - изысканность. Так, он признает естественность и законность отношений между полами, если они отделены от эротики и служат (в рамках семьи) потребностям продолжения рода.
Он высоко ценит интеллектуально-эстетические и интеллектуально-логические блага, полагая, что они способствуют более глубокому постижению бога: первые раскрывают ритмическую гармонию вселенной, подводя к пониманию Христа как воплощенной гармонии (бога и мира, сверхчувственного и чувственного, благости и греха и т. д.); вторые позволяют за видимым многообразием действительности обнаружить абсолютное духовное триединство.
Этическая конструкция мира, которую мы находим у Августина, в одном, и самом решающем, пункте очень похожа на стоическую: мораль изымается из области предметных отношений (ценность последних относительна, даже в лучшем своем варианте они остаются худшими) и переносится во внутренний, духовный план, но в отличие от стоицизма точка опоры находится не в человеке, не в его разуме, а вынесена вовне, совпадает с богом. Поскольку мораль совпадает с волей бога, она предшествует бытию, находится за его чувственными пределами; мир при этом подвергается критике, но такой, которая не касается его предметной сути. Моральное отрицание мира осуществляется в рамках в целом благодушного отношения к нему и потому является своеобразной формой примирения, соглашения с ним, со всеми его негативными сторонами - эксплуатацией, жестокостью, обманом и т. д. Собственность, социально-классовые различия, даже рабство находят свое место в благостной картине мира, изображаемой христианским философом, у которого апологетика эксплуататорской структуры общественных отношений лицемерно дополнена призывами к подаяниям в пользу бедных и обездоленных. При этом если стоическая покорность судьбе была формой утверждения внутренней духовной мощи, нравственной суверенности личности, то, с точки зрения Августина, реальным содержанием нравственной позиции человека является осознание им собственной ничтожности. Когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу, говорит Августин (см. 4, 5, 7). Здесь мы подходим к вопросу о моральных возможностях человека, его свободе воли, или, что в рамках этики Августина одно и то же, к вопросу о природе морального зла.
Эта совокупность проблем Августином рассматривалась главным образом в полемике с пелагианской ересью - учением британского монаха Пелагия, поселившегося в начале V в. в Риме (об учении Пелагия и борьбе Августина с ним см. 214). Пелагий был приобщен к христианству с детства.
Он не знал бурных страстей, греховных увлечений и духовных метаний Августина. Его жизнь складывалась ровно; он шел от добродетели к добродетели путем прямым, хотя, разумеется, и трудным, требующим колоссального напряжения воли. У него не было чудесных превращений, внутренних переворотов. Примерный христианин, он мог сказать про себя, что все, чего он достиг в плане аскетических добродетелей, монашеского смирения, он достиг благодаря собственным усилиям. Учение Пелагия, имевшее достаточные социальные и теоретические основания, было обусловлено также психологически - опытом его собственной жизни.
Пелагий обосновывал мысль о моральной суверенности человека. С его точки зрения, "спасение" является результатом индивидуальных усилий самого человека, его свободной воли. Он исключал учение о свободе и благодати из числа церковных догматов, полагая, что бог, давший закон, одновременно дал и свободную волю для его осуществления. Понятие свободы Пелагий расчленял на три момента: возможность, хотение, бытие. Возможность - это сама способность к добру, существующая в качестве изначально-природного свойства человека; хотение есть актуализация этой способности, выбор между добром и злом, а бытие - практическая реализация выбора. Возможность восходит к богу, а хотение и бытие - к человеку, его воле и действиям. Пелагий приводил такую аналогию: способность видеть - не заслуга человека, а то, как и что он видит, зависит уже целиком от него самого. Точно так же возможность добра дарована человеку свыше, а совершает ли он добро на деле - это уже целиком прерогатива человека, результат его свободного решения.
