Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Обратим внимание, что инь-ян и у-син стоят в разработках Цзоу Яня рядом. Обе идеи являются центральными не только в метафизических конструкциях Китая, начиная с Цзоу Яня, но и в аналогичных построениях иранского зороастризма или протозороастризма. Уже одно это свидетельствует о возможных зарубежных истоках обеих фундаментальных идей китайской метафизики.

Конечно, можно было бы говорить, как это в свое время делал А. Форке, о случайностях, совпадениях, независимом развитии и т. п. Но в наши дни после ряда новых археологических находок, о которых упоминалось выше, такого рода рассуждения выглядят неубедительно. Новые находки и работы (в частности, гипотеза В. Мэра о магах) позволяют считать, что характерный для древних иранцев дуализм мог и даже должен был сыграть свою роль в возникновении дуалистической философской концепции (противостояние Свет-Тьма) в Поднебесной[226]. Как мы знаем, инь и ян обрели философский смысл только в комментарии «Сицы-чжуань», датируемом примерно годами жизни Цзоу Яня (иногда приписываемом именно ему, но чаще Конфуцию). Что касается пяти первосубстанций, идущих в сообщениях о Цзоу Яне рядом с инь-ян, то в «Цзо-чжуань» есть несколько упоминаний об у-син (земля-вода-огонь-металл-дерево), а также о лю-фу (шесть сокровищ: земля-вода-огонь-металл-дерево-зерно). Сходство между пятеркой и шестеркой бросается в глаза и не может считаться случайным. Перед нами явно первые попытки китайцев метафизически осмыслить первосубстанции мира. Но почему в древнекитайской мысли в годы жизни Цзоу Яня (а этим временем датируются не только «Сицы-чжуань», но «Цзо-чжуань» и «Го юй») появляются два варианта комплекса первосубстанций?

Если мы обратимся к ирано-зороастрийской мысли, более ранней по сравнению с древнекитайской и в отличие от нее с самого своего возникновения ориентированной не на рассуждения социального и этико-политического характера, но прежде всего на разработку сложнейших проблем космологии и метафизики, то окажется, что древние иранцы, о чем сказано в Авесте, почитали шесть первосубстанций (земля-вода-огонь-металл-дерево-скот).

Напрашивается предположение, что ирано-зороастрийские первосубстанции стали известны в земледельческом Китае, где рогатый скот не играл существенной роли в жизни общества. Соответственно, вначале скот был заменен на зерно с сохранением общего числа первосубстанций (лю-фу) а затем дерево и зерно были объединены в одну первосубстанцию — растение[227]. В результате шесть первосубстанций сократились до пяти и обрели каноническую форму у-син. Стоит добавить, что в ирано-зороастрийской мысли, как то стало со временем и в древнекитайской, все первосубстанции четко соотносились с соответствующими священными сущностями (Аме-ша-Спента), эманациями великого Ахура-Мазды[228].

Итак, есть основание считать, что основы ирано-зороастрийской метафизики были донесены до чжоуского Китая Цзоу Янем. Он знал нечто и из древнеиндийской метафизики, изначально родственной древнеиранской. Прежде всего речь идет о проблеме энергетической частицы ци и ее тончайшей первоосновы — цзин или цзин-ци, а также о других новациях, которые имеют аналогии в древнеиндийской мысли. В первую очередь это касается проблемы трактовки сердца как метафизической субстанции, центра не только чувств и разума, но и связей человека с Великим Дао.

В китайской традиции происхождение этих впоследствии важнейших категорий метафизической мысли, в отличие от инь-ян и у-син, неизвестно. То же самое следует сказать и о некоторых других важных идеях, со временем прочно вошедших в эту традицию, будь то проблема жизни и смерти или отношение к Пустоте как к основе мироздания[229]. Зато хорошо известно, что в отличие от китайской древнеиндийская мысль, тысячелетиями разрабатывавшая сложнейшие проблемы космологии и космогонии, а также создавшая ряд впечатляющих метафизических конструкций, была хорошо знакома с проблемами пустоты, дхармы, сердца, сна и многого другого.

Говоря об истоках сложных метафизических конструкций в древнекитайской мысли, о ее вероятных ирано-зороастрийских корнях и соответствующем влиянии, следует также обратить серьезное внимание на индийскую философию как возможный исток китайской метафизики. По свидетельству А. Уэйли, с рубежа IV-Ш вв. до н. э. внешние влияния на китайскую мысль, в том числе в сфере географии и мифологии, «начали приобретать огромную важность» и некоторые даосы из трактата «Чжуан-цзы», датируемого примерно Ш в. до н. э., практиковали позы, напоминающие асаны индийской йоги [Waley, 1934, с. 114].

Иными словами, древнеиндийская философия стала известной в Китае задолго до того, как это нынче принято считать (часто полагают, что это произошло лишь в начале нашей эры в результате появления идей буддизма).

Ведическая культура древних ариев, появившихся в долине Ганга во второй половине II тысячелетия до н. э. и бывших современниками шанцев в Китае, резко отличалась от шанской. Прежде всего, эта культура знала множество богов и законно считается политеистической. Для нее также типично обилие священных сборников-самхит типа вед. Жрецы-брахманы не столько восхваляли всех богов в посвященных им храмах, сколько группировались вокруг тех или иных направлений мысли, обретавших облик компендиума сакральных сведений (вед), которые сохранялись в устной форме и передавались от поколения к поколению. Юные жрецы-брахманы под руководством старших наставников тщательно изучали веды и иные священные тексты, имевшие преимущественно характер комментариев.

Что касается содержания всех этих устных, чаще всего имевших сакральный статус, прототекстов, то оно зависело от направленности первоначальных вед, которая и определяла характер комментариев. В основном веды и тем более комментарии к ним не столько прославляли многочисленных древнеиндийских богов и их деяния, сколько рассуждали на самые разные религиозно-философские темы. Этим особенно отличались авторы комментариев к ведам, в первую очередь наиболее ценных из них— упанишад. Среди проблем, о которых в них шла речь, на первое место всегда выходили вопросы мироздания, возникновения всего сущего, включая и самих многочисленных богов, которые в древней Индии не были ни извечными, ни тем более творившими мир.

В первой и наиболее известной среди вед — Ригведе, в специальном космогоническом гимне, наиболее полно представлены такого рода рассуждения. Текст, о котором идет речь (устный вариант его датируется примерно XI–X вв. до н. э.), очень многое дает для всякого, кто хотел бы непредубежденно изучить истоки китайской метафизики, и в частности даосизма, например мудрости Чжуан-цзы. Вот этот гимн (X, 129):

Речь идет о процессе генезиса мироздания, как этот процесс воспринимался древнеиндийскими жрецами-брахманами на рубеже II и I тысячелетий до н. э., т. е. примерно тогда, когда в бассейне Хуанхэ Шан уступило верховенство чжоусцам. Поражает сложность и детальная проработанность самой метафизической конструкции, появлению которой, очевидно, предшествовали века. О чем же гимн Ригведы?

Космогонический процесс здесь расчленен на несколько этапов. Первый— Великое Ничто (ни сущего, ни не-сущего), или Великая Пустота, что весьма близко современному представлению о космическом вакууме, т. е. о том состоянии, в котором находилась Вселенная перед тем, как после первых трех минут Большого Взрыва много миллиардов лет назад она каким-то образом возникла. Брахманы не были физиками и научный процесс генезиса Вселенной не изучали. Но их восприятие этого процесса оказалось достаточно близким к тому, как он понимается сегодня. И это очень существенно подчеркнуть.