Стало быть, этот текст «Цзо-чжуань» написан в то время, когда другие идеи Цзоу Яня уже получили распространение, а ци как философско-метафизическая категория находилась только в процессе становления. С одной стороны, уже осознается, что ци в данном случае не просто воздух, но некая энергетическая субстанция, присущая разным сущностям, с другой — не вполне ясно, по какому принципу эта субстанция распределяется[236]. Почему этих ци только шесть? Почему они именно в дожде или в мраке? Почему болезни от их обилия?
Обратимся к текстам, в которых ци представлены уже в качестве понятной и хорошо разработанной метафизической категории (речь идет в первую очередь о сочинениях, созданных на рубеже IV–III вв. до н. э. или чуть позже, в основном параллельно с комментарием «Цзо-чжуань» и в годы жизни Цзоу Яня, — «Сицы-чжуань», «Чжуан-цзы», «Мэн-цзы», «Дао-дэ цзин» и «Гуань-цзы»). С точностью сказать, кто первым обратился к ци и говорил о них достаточно подробно, весьма сложно. Объективные данные свидетельствуют о том, что это был Мэн-цзы.
Это может показаться невероятным, ибо Мэн-цзы был последовательным конфуцианцем и метафизических конструкций откровенно чуждался. Но ведь и «Сицы-чжуань»— комментарий к конфуцианскому канону «Ицзин». А именно в нем едва ли не впервые стали использоваться введенные в китайскую мысль Цзоу Янем новые термины, в частности инь-ян. Поэтому сам факт принадлежности Мэн-цзы к школе жу, конфуцианцев, еще ни о чем не говорит. Даже напротив, вполне вероятно, что о новой метафизической идее впервые вслух заговорил и отразил это в своем трактате именно великий конфуцианец Мэн-цзы.
Вообще для конфуцианства как весьма живой, толерантной, склонной к заимствованиям и эластично изменяющейся в зависимости от обстановки доктрины свойственно включать в себя все то, что принципиально ему не противоречит, но способно интеллектуально его обогатить. Это весьма ценное качество позволило конфуцианству, пройдя через тысячелетия, сохранить свое влияние и не расколоться при этом на противостоящие друг другу направления, как то случилось, в частности, с христианством или буддизмом. И Мэн-цзы был, пожалуй, первым, кто — при всей его непримиримости к враждебным конфуцианству идеям — продемонстрировал это ценное качество доктрины.
Ведь он был первым не только из тех, кто пытался разъяснить, что такое ци. В различных местах своего трактата он говорит о доброте и сострадании как свойствах человека и, главное, о сердце как едва ли не сакральном центре его чувствительности и одновременно разума. Эта новая для китайской философии мысль в принципе вполне вписывалась в традиционное конфуцианство, но во времена Конфуция ее не было. Идею о сердце как о важнейшем элементе и органе чувства и разума предложил опять-таки Мэн-цзы. Появилось новое представление о роли сердца (неважно, откуда и кем сформулированное, но зато весьма разумное и ценное), и Мэн-цзы обратил на это внимание. Вполне вероятно, что так же было и с частицами ци. Как явствует из его трактата, ци и сердце как идеи пришли к Мэн-цзы в комплексе.
В беседе с неким Гун-сунь Чоу по поводу полемики с Гао-цзы Мэн-цзы поднимает вопрос об энергетической субстанции ци и утверждает, что мудрость сердца призвана руководить наполняющими тело ци. Нужно уметь заставить эти ци скопиться в твоем теле, чему способствует справедливость-и. Овладевший сердцем может упорядочить свои ци. Они необъятны и устойчивы, а если их культивировать не нанося ущерба, они заполнят все между небом и землей. Именно посредством ци справедливость соединяется с дао. Если этого нет— наступает состояние упадка, стагнации. Справедливость-и ведет к появлению ци, несправедливость и пассивность сердца способствуют их исчезновению [2А, И, 12–16; Мэн-цзы, с. 117–121; Legge, т. II, с. 65–66; Попов, 1998, с. 48–49].
Мэн-цзы столкнулся с чуждой конфуцианству метафизической категорией и попытался ее осмыслить. Если энергетические частицы ци полезны и даже необходимы всему в мире и прежде всего человеку, если следует способствовать накоплению и сохранению их в теле (а в этом весь смысл учения о ци), то нужно прилагать усилия для их привлечения. В соответствии с конфуцианской нормой эти усилия могут идти через осознание их, осознание же происходит через сердце, а привлеченные таким образом ци будут способствовать тому, чтобы справедливость-и соединилась с конфуцианским путем-дао.
Обратим внимание на то, что Мэн-цзы не пытается вникнуть в метафизическую сущность ци (о тончайших, цзин, он даже не говорит). Его задача иная: если ци полезны и нужны организму — как и всем вещам и существам в мире, — пусть центральная часть его, сердце, опирающееся на справедливость-и и направляемое путем-дао, позаботится об этом. Нужно уметь культивировать ци и наполнять с помощью сердца ими свое тело.
Совершенно очевидно, что Мэн-цзы не слишком много знал о ци, не очень-то понимал, что это такое, да и вовсе не стремился узнать побольше. Для него было вполне достаточно обозначить связь незнакомого конфуцианству метафизического элемента, важного для жизнедеятельности людей и вообще всего живого, с тем, что было важно для конфуцианцев, прежде всего со справедливостью-и и путем-дао. Это означает, что конфуцианцы в лице Мэн-цзы, олицетворявшего это учение на рубеже IV–III вв. до н. э., не имели отношения к появлению и разработке категории ци в чжоуском Китае. Это делали другие мыслители. Кто же?
А. Уэйли предположил, что искусство мысли и связь его с сердцем, равно как и близкая к нему практика «кормления ци», были разработаны учеными академии Цзися, а Мэн-цзы заимствовал у них эту идею, придав ей конфуцианско-этический аспект [Waley, 1934, с. 46–50]. Это вероятно по двум важным причинам: в Цзися задавал тон Цзоу Янь с его новациями, а идеи о сердце и ци (Цзоу Янь об этом, насколько известно из данных Сыма Цяня, не высказывался) в тесной связи друг с другом достаточно полно изложены в ряде глав циской энциклопедии «Гуань-цзы». В главе 36 («Синь шу», «Искусство сердца») сказано, что сердце — государь тела, оно должно быть максимально пусто, очищено от страстей, ибо в пустоте — залог спокойствия. Высшее искусство сердца сводится к тому, чтобы методом недеяния управлять телом [Гуань-цзы, с. 219–221; Древнекитайская философия, т. 2, с. 25–28].
Об очищенном, пустом, спокойном и совершенном сердце обстоятельно говорится и в 37-й главе энциклопедии, а 49-я глава («Нэй е» — «Внутренние дела») добавляет к этому, что пустое и спокойное сердце, без страстей и желаний, способствует самоусовершенствованию и гармонии в теле, что, в свою очередь, ведет к упорядочению ци в организме, а также к накоплению в нем «тончайших», цзин, которые как бы вдыхают в человека жизнь. Все это вместе взятое способствует спокойствию, мудрости и совершенству, в результате чего человек обретает Дао [Гуань-цзы, с. 223, 269–272, 273; Древнекитайская философия, т. 2, с. 32–33, 51–54, 57]. Здесь речь идет уже о даосском Дао (на русском — с заглавной буквы).
«Гуань-цзы» в целом датировать сложно, о чем уже шла речь. Едва ли этот текст был создан ранее «Мэн-цзы», но зато в нем больше сказано и о сердце, и о ци, и о цзин. Видимо, данные обо всем этом достаточно долго обсуждались в Цзися, и скорее всего, оттуда взял их и Мэн-цзы. Во второй части главы 3 другой энциклопедии — «Люй-ши чуньцю», составленной позже большей части глав «Гуань-цзы», идет речь о том, что, только ограничивая свои страсти и пищу, человек способен сохранить имеющиеся у него жизненные силы и приумножить их, заполучив ци и цзин. Их циркуляция в теле — основа жизнедеятельности человека [Люй-ши чуньцю, с. 25–27; Древнекитайская философия, т. 2, с. 283 и сл.].
Так к чему же восходят корни всех этих новых для чжоуского Китая сведений о сердце и ци? Безусловно, к внешним по отношению к Китаю источникам. Я не случайно снова говорю о заимствовании, а не о спонтанных на протяжении веков размышлениях над тем, чем наполнен мир и какую роль играют в нем наполняющие его частицы. Ни в одном из сочинений до «Мэн-цзы» ничего об этом не сказано. Большая традиция этой проблемой не интересовалась. Малая из-за своей слабости и интеллектуальной скудности самостоятельно родить ее не могла. Зато истоки для заимствования были, и они хорошо известны. Это все та же индо-иранская мысль, на сей раз — древнеиндийский брахманизм, где о способности цзин (тончайших) придавать существам и вещам их основные свойства, а ци (дхарм) — составлять комплекс живого и распадаться в случае его смерти было сказано давно и многое. Но есть ли доказательства того, что дхармы и ци, тончайшие и цзин — нечто сходное? Не только есть. Ими насыщены отдельные пассажи даосских сочинений, в первую очередь «Чжуан-цзы». Начнем с проблемы жизни и смерти.
