Вещь, веющая вечностью забвения: вот подлинный субстрат евразийского мира. Она являет себя в рассеянных по всей Евразии доисторических менгирах и святых камнях, в петроглифах и писаницах, в руинах заброшенных городов и изваяниях, оставленных давно исчезнувшими народами, – во всех бесчисленных свидетельствах смертной памяти. Эти памятники пробуждают в нас сложное чувство сопричастности к вечно иному и чуждому или даже, точнее сказать, столь же далекому от нас, сколь и близкому нам началу. Они воспитывают душевное равновесие, которое в своем динамическом покое способно вместить самый чистый и сильный аффект. На менгирах южной Сибири бесстрастные лики далеких предков словно стирают сами себя, уходят в забытье, побуждая дух унестись вдаль, чтобы обновленным и по-новому видящим мир вернуться в свою сокровенную глубину. С необыкновенным изяществом и тонким чувством материала высеченный в менгире паук словно растворяется в зернистой поверхности камня, наполняя его холодную тяжесть биением одухотворенной жизни. Здесь дух уплотняется до материи, материя утончается до духа. Повсюду нам представлены преемственность и взаимная обратимость формы и вещества, образа и хаоса. И это тоже традиционная черта евразийского мировоззрения, неуклонно развивавшаяся и утончавшаяся на протяжении тысячелетий. Здесь духовное начало сразу, без промежуточных ступеней переносится, а точнее было бы сказать, помещает себя в чистую вещественность; культура непосредственно укореняется в природе.
Отсутствие на Востоке умозрительной метафизики на западный манер объясняется способностью восточных учителей входить в общение с вещами, внимать их «красноречивой немоте», поверить мысль их бытием. Пример подал Конфуций, который был – не будем это забывать – не столько «мыслителем», сколько знатоком древностей, чьи нравственные идеалы выросли из изучения старины и антикварных предметов. И учил он не столько знанию о мире, сколько тонкому соответствию духа бытию вещей. Плоды долгого развития евразийской «философии вещности» представлены в рассуждениях известного художника и коллекционера Дун Цичана (ум. в 1636 г.) о ценности антикварных предметов (на Востоке каждому образованному человеку полагалось быть знатоком антиквариата). В суждениях Дун Цичана выделяются следующие пункты.
В старинных предметах благодаря действию времени истина мира как бы «обнажается», проступает воочию подобно тому, как после смерти человеческое тело лишается мягкой плоти и взгляду открывается его костный остов. (Показательно это уподобление вещей телу человека и уже знакомый нам мотив «откровения смерти».) Та же мысль высказана в изречении современника Дун Цичана, писателя-моралиста Хун Цзычэна: «Весеннее возбуждение природы слишком волнует дух. Только в осеннюю пору, когда скалы обнажатся и деревья будут стоять голыми, правда мира явит себя».
Вещи друг друга поддерживают и друг в друга переходят, так что в конечном счете все поддерживается безбрежным, всевместительным Небом. Все вещи поддерживаются «смычкой», «скрещением» (цзяо) небесного и человеческого начал. Выбор термина в данном случае напоминает, что высшая цельность бытия пребывает в перекрестье, гармоническом смешении сил, что предполагает наличие бесконечно малой дистанции, разрыва между ними – той бесконечно малой «толщины» опыта, которая в феноменологии М. Мерло-Понти отделяет и делает взаимно обратимыми внутреннее и внешнее в человеческом опыте. Таков фокус мировой гармонии, который обеспечивает совершенство всех вещей, устанавливая их предел. Как сказано в даосском каноне «Даодэ цзин» по поводу порядка чинов в царстве: «В великом разделении ничего не разделяется» (русское слово «чин», кстати, прекрасно выражает такой взгляд на мир).
Поскольку вещи воспроизводят высшую цельность бытия, созерцание антикварных предметов дарует покой и центрированность духа – главной добродетели ученого мужа на Востоке. Общение с «древними игрушками» (как называли антиквариат в Китае) для китайского ученого есть упражнение в нравственном совершенствовании и духовной свободе. «Встреча с древними способна смягчить ожесточившееся сердце и укрепить ослабевший дух»[17], – утверждает Дун Цичан. Естественно, разглядывать старинные вещицы следовало в стилистически цельной, насыщенной смысловыми ассоциациями обстановке, в окультуренной среде, где мысль свободно странствует от одного рубежа опыта к другому. Это соответствует главному началу общественной жизни на Востоке: церемонному обхождению, которое есть, по сути, не бремя лицемерной вежливости, а радость игры, разыгрываемой со всей серьезностью. Но речь в конце концов идет о равновесии противоположных начал: встреча с вечносущей древностью открывает человеку его эфемерность, умаляет его, но и несказанно возвышает его в сознании своей причастности к мировому танцу вещей.
Поистине, созерцание антиквариата равнозначно переживанию встречи Земли и Неба, возвращению забытой высокой древности, которое означает на самом деле возобновление того, чего никогда не было. Призвание человека на Востоке – стать «таким, каким еще не бывал» (слова из даосского канона «Чжуан-цзы»).
Важнейшая особенность традиций Востока – примат ортопрактики, правильного действия над ортодоксией, правильным мнением. Это предполагает главенство в общественной жизни зрелищности, представления как такового – представления, которое представляет себя само. В древних евразийских цивилизациях ритуал и праздник заменяли театр. Последний появился там сравнительно поздно, в средневековую эпоху, и в действительности никогда не терял связи с религиозным ритуалом. Легко видеть, что представление во многих отношениях являет параллель упомянутой выше «философии вещи». Ритуал вообще невозможно представить без «вещих вещей», а на Востоке мир повсюду считался «божественной вещью». Кроме того, идея чистого представления предполагает обращенность последнего на само себя, игру в игре и с игрой, постоянное усилие самоотстранения. Это означает, что в представлении драматизируется и обнажается тот самый разрыв, провал в опыте, который дает импульс писанию истории. Ритуал как представление, символическое действие, указание на отсутствие реального в данности опыта бесконечно воспроизводит сам себя (точнее, отсутствие себя в себе) и так удостоверяет непреходящие качества существования. Игровое начало праздника, которое вобрал в себя театр, карнавальное перевертывание действительности стали стержнем публичности в традиционном обществе потому, что они могли удерживать в некоем пародирующем себя жесте логически несовместимые и все же имеющие общий исток возвышенные и профанные ракурсы традиции. Недаром героями театральных представлений на Востоке выступают посредники между Небом и Землей – персонажи иронические и даже откровенно гротескные.
Теперь нетрудно предугадать важнейшие особенности литературных традиций евразийского ареала. В свете принципа недвойственности язык всегда мыслится в модусе иносказательности: иного сказания и сказания о вечно ином. Подобный взгляд на язык и словесность сопутствует, конечно, ритуальному действу, которое вносит символическое различение в мир и поэтому воспитывает эстетический вкус и утонченность мысли – подлинную основу культуры. В Евразии соотнесенность вещей как главная тема архаического ритуала получила моральный смысл всеобщей со-ответственности, а сам ритуал, как уже говорилось, плавно и органично преобразился в светскую любезность и церемонность. В результате Восток не имеет аналогов западной тропологии и тем более не знает различия между буквальным и переносным значениями. В восточной словесности слова стирают, устраняют себя, чтобы обнажить мудрость безмолвия. Как видим, историография, писание истории в собственном смысле слова на Востоке созвучны постмодернистскому пониманию исторического исследования как выявления или, точнее, свидетельствования о лакунах в рассуждении, присутствии в нем неизъяснимого «другого».
Китайская традиция сложилась как раз на идее иносказательности языка. Согласно древнейшему толковому словарю Китая «Шовэнь», «письмо – это подобие». Это определение было для китайцев самоочевидным, ведь китайский иероглиф всегда имеет прототипы среди природных образов, всегда подобен тем или иным вещам. Но важно иметь в виду, что упомянутое подобие распространяется превыше всего на качество состояния и действия, т. е. на отношения между вещами, что отражено в известном изречении: «Иди как идешь, стой как стоишь» и т. д. Правда существования – в правильном, безупречно выверенном отношении к миру. Это означает, помимо прочего, что все элементы нашего опыта имеют соответствия в мире незримого и неведомого.
Еще одно классическое определение (его авторство приписывается Цай Юну, II в. н. э.) гласит: «Письмо – это рассеивание». Речь идет, очевидно, об акте саморазличения, отсутствующей преемственности, который утверждает присутствие цельности и полноты бытия не просто в чем-то сущем, будь то идея, сущность, субстанция, форма и т. п., но в точке каждого превращения и в конечном счете в вездесущем средоточии мира. Реальность в таком случае есть, согласно формуле китайской традиции, нечто «предельно малое, не имеющее ничего внутри себя, и предельно большое, не имеющее ничего вовне себя». Великий Путь мироздания равнозначен абсолютному соответствию, все проницающему и уравнивающему несравненное. Таков человек: ничтожный перед безбрежностью мироздания, но великий в своей причастности к всеединству «Одного Превращения» мира.
