В этой перспективе становится понятным ключевое содержание славянофильства в его собственных глазах – отыскать смысл национального (народного), дабы через это раскрылось универсальное, равно как и наоборот, поскольку национальное приобретает смысл только через универсальное. Дмитрий Хомяков, сын Алексея Степановича, уже в начале XX века, пытаясь осмыслить и подытожить идейное содержание славянофильства, отмечал, что славянофилы, приняв официально провозглашенную формулу «православие, самодержавие, народность», открыли в ней смысл, весьма далекий от того, что присутствовал в умах ее создателей. Для последних центральным пунктом формулы было «самодержавие», понимаемое как абсолютистская власть императора, а «православие» интерпретировалось как традиционная вера основного народа империи, сакральная легитимация монарха; «народность» же вряд ли имела какой-то конкретный смысл, дополнительный по отношению к двум первым. В циркуляре министра народного просвещения попечителям учебных округов от 27 мая 1847 года говорилось: «<…> Русская народность в чистоте своей должна выражать безусловную приверженность к православию и самодержавию. <…> все, что выходит из этих пределов, есть примесь чужих понятий, игра фантазии или личина, под которой злоумышленные стараются уловить неопытность и увлечь мечтателей» (цит. по: Янковский, 1981: 181). А. Л. Зорин отмечает, что в рамках уваровской «официальной народности» «русский человек – это тот, кто верит в свою церковь и своего государя. <…>.если русским может быть только член господствующей церкви, исповедующий “национальную религию”, то исключенными из народного тела оказываются старообрядцы и сектанты в низших слоях общества и обращенные католики, деисты и скептики – в высших. Точно так же, если народность необходимо предполагает приверженность самодержавию, любым конституционалистам и паче того республиканцам автоматически отказывается в праве быть русскими» (Зорин, 2004: 366).
Славянофилы, восприняв формулу «официальной народности», меняют значимость и содержательное наполнение ее элементов: на передний план выходят «народность» и «православие», тогда как «самодержавие» становится «русской формой правления», к тому же в дальнейшем все в большей мере подвергающейся разъедающей историзации, превращаясь не в трансысторическую форму, которая находит себе адекватное выражение в определенный исторический период, но лишь в конкретно-историческую форму, в определенный момент времени соответствующую «народным началам» (а следовательно, от которой не только можно отступить, «отпасть», но и которую можно преодолеть, сохраняя верность «народности»). На надысторический статус в зрелой славянофильской концепции претендуют лишь два начала из трех уваровских – «православие» и «народность», причем отношения между ними остаются непроясненными во все время существования славянофильства. Если в наиболее законченных и продуманных, своего рода «официальных» формулировках примат безусловно отдается «православию» как истинной вере (что дает возможность вывести славянофильское учение на универсальный уровень, а славянским народам, в первую очередь русскому, дает статус народов «исторических»), то в конкретных ситуациях нередко «православие» истолковывается (или, во всяком случае, имеются основания к подобному истолкованию) как «племенная вера», выражение «народного духа». Подчеркнем, что, хотя теоретический баланс между двумя началами удается поддерживать [21] , практически акцент явственно смещается в пользу «народности» (что станет принципиальным пунктом размежевания со славянофильством Вл. Соловьева и К. Н. Леонтьева): славянофилов зачастую обвиняли в отождествлении «православия» и «русского православия», сведения «православия» до местной религиозной практики и местного религиозного понимания. Однако на взгляд самих славянофилов противоречия между этими тезисами не существовало, поскольку все универсальное может быть проявлено только в конкретных, ограниченных во времени и пространстве формах. «Православие» как таковое может быть нам дано только как православие русское, греческое, болгарское и т. д. – некоторые из этих форм могут оказаться адекватнее, другие – дальше от того, чтобы выразить содержание православия, но в любом случае мы не можем иметь возможности говорить о «православии» как таковом помимо его конкретно-исторических форм. Путь к общему должен быть путем осознания тождественности содержания во всем многообразии форм, где каждая из них своей конкретностью позволяет нам увидеть то, что оказывается невидимым в иной – и в этом смысле «православие» и «русское православие» практически действительно оказываются тождественными уже по той причине, что доступным для нас православие становится только через присущую нам его конкретную форму. Иное дело, что, на взгляд славянофилов, подобным нейтральным тезисом дело не ограничивается – «православие русское» оказывается не только «одной из» исторических форм православия, но и наиболее адекватной его вечному содержанию – оно ближе всего к существу учения. Конкретным раскрытием православия оказывается народность – как быт, который есть «вера, выражающаяся в жизни» (Хомяков, 2011: 210).
В первом приближении понимание государства у славянофилов можно уподобить августиновскому – его назначение исключительно негативно, оно призвано сохранять гражданский мир, удовлетворять потребности в форме, к которой неспособно общество. Государство осмысляется К. С. Аксаковым как искушение – и выбор в его пользу, осуществляемый западными народами, выступает параллелью грехопадения, неспособностью удержаться от соблазна «власти». Если традиционно в литературе подчеркивается своеобразный «правовой (юридический) нигилизм» славянофилов (см., например: Валицкий, 2012), то, по нашему мнению, данная оценка должна быть скорректирована: славянофилы, и в частности К. С. Аксаков, видят то, что по мнению либеральной философии права выступает ценностью права, однако, по их мнению, цена, которую приходится за это платить, слишком велика – господство внешней законности, юридизма, освобождает от моральной ответственности, внешнее удобство покупается ценой души. В рецензии на VII том «Истории.» С. М. Соловьева Аксаков в 1858 году пишет: «Человеку, как общественному лицу и как народу, предстоит путь внутренней правды, совести, свободы, или путь правды внешней, закона, неволи. Первый путь есть путь общественный, или, лучше, земский; второй путь есть путь государственный. Первый путь есть путь истины, путь вполне достойного человека. – Все имеет только цену, во сколько делается искренно и свободно. – Но удержаться на первом пути для человека трудно. Не всех может остановить одна совесть, и люди бессовестные вносят тревогу и смущение в общество человеческое; оно видит, что для тех, которым совести мало, мало суда внутреннего, нужен суд и наказание внешнее. Человек прибегает к другому пути. <…> Это путь не внутренней, а внешней правды, не совести, а закона. Начало, лежащее в основе такого пути, есть начало неволи, начало, убивающее жизнь и свободу. Прежде всего формула, какая бы то ни была, не может обнять жизни; потом, как бы ни была она истинна, – налагаясь извне, она уничтожает самую главную силу, силу внутреннего убеждения, свободного ее призвания. Далее, давая таким образом человеку возможность опираться на закон, она усыпляет склонный к нравственной лени дух человеческий, легко и без труда успокаивая его исполнением готовых определенных требований и избавляя от необходимости внутренней нравственной деятельности, нравственного бодрствования» (Аксаков, 1889: 241). Хотя данный фрагмент был исключен К. С. Аксаковым при окончательной обработке статьи, однако соображения, приведшие к данному авторскому решению, не относятся к существу высказанных положений – подтверждением тому служат еще более резкие формулировки, содержащиеся в статье 1859 года: «Государство ослабляет правду внутреннюю, и даже из людей честных делает бездушных, следовательно безнравственных, формалистов. Государство как бы говорит: я так устрою внешнюю правду моими институтами, учреждениями, что не нужно будет правды внутренней, что люди будут честны, не имея надобности быть такими на самом деле. Я так все устрою, что не будет надобности быть нравственным» (Аксаков, 1889: 286). Здесь риторика говорит сама за себя: государство предельно сближается с «сатанинским искушением», и «торжество внешней правды есть гибель правды внутренней, единой истинной, свободной правды» (Аксаков, 1889: 287). Неспособный устоять перед искушением властью народ перестает быть народом: «Когда народ – Государь, то где же народ?» (Аксаков, 1889: 288). Поэтому выбор русского народа, по К. С. Аксакову, не может оцениваться как выбор лучшей формы устройства с точки зрения «благоустроенного общежития», но как лучший для души – там, где не образуется «костыля души» в виде закона, где совесть должна сама принимать решение, не перекладывая свой труд на внешнюю норму.
