Это, пожалуй, наиболее отчетливое изложение в трактате идей жесткого легизма Шан Яна. Искусству управления, по Шэнь Бу-хаю, ни одна из глав трактата, насколько мне известно, специально внимания не уделяет, хотя, возможно, идеи Шэнь Бу-хая имплицитно присутствуют в некоторых из них. Подавляющее же большинство глав легистского толка посвящено рассуждениям — часто в форме диалога между Гуань Чжуном и его патроном правителем Ци гегемоном-ба Хуань-гуном — на различные хозяйственные темы. При этом практически все они отражают реалии не VII в. до н. э., когда жили оба выдающихся политических деятеля, а III, если даже не II в. до н. э., когда спор о формах ведения хозяйства достиг своего апогея и нашел отражение на страницах трактата «Янь те лунь» [Кроль, 1997; 2001].
Наиболее интересна в этом плане группа глав, в которых разъясняются проблема стабилизации, накопления богатств, а также принципы налогообложения и рыночного регулирования в различных царствах [Штейн, 1959, с. 272–318]. В большинстве из них подробно разработаны основные позиции «мягкого легизма». В ряде других глав, касающихся экономики, влияние легизма мало заметно (глава 48), либо отсутствует вовсе (глава 58) [там же, с. 263–272]. А в главе 20, где идет речь о четырех слоях общества, служивых-шм, земледельцах, ремесленниках и торговцах, вообще заметно влияние только окрашенной в конфуцианские тона традиции. Не случайно эта глава почти дословно отражена в «Го юе» и подробно рассматривалась во втором томе данной работы [Васильев JI.C., 2000, с. 59–61].
В ряде глав «Гуань-цзы» предложения представителей разных доктрин мирно соседствуют (главы 30–31, 48). Здесь конфуцианские идеи о мудрых правителях, добродетели, нравственности, заботе о народе, отделении умственного труда управителей от физического труда их подданных сопровождаются заимствованными у легистов рассуждениями о наградах и наказаниях, об умении и необходимости опираться на закон [Древнекитайская философия, т. 2, с. 15–25]. Есть и главы, отражающие какую-либо одну из известных в конце Чжоу доктрин, и такие, где представлены (причем без полемики, а напротив, с явным стремлением сгладить различия и подчеркнуть совместимость) идеи двух и даже более разных учений.
Эклектизм такого рода является принятой нормой практически для всего текста и другой энциклопедии, «Люй-ши чуньцю». Конечно, здесь тоже можно найти главы, в которых отдается предпочтение какой-либо одной из доктрин, например даосизму [там же, с. 285–295], легизму [там же, с. 303–305] или конфуцианству [там же, с. 295–299]. Однако их немного. Подавляющее же большинство глав не несет заметного оттенка той либо другой доктрины, но отличается элементарным эклектизмом. В главе 19, например, упоминается о том, что в воспитании народа на первом месте стоит чувство долга, далее — награды и наказания, а в системе управления очень важно овладеть искусством администрации [Ткаченко, 2001, с. 318–320]. Здесь отдана дань и конфуцианству, и легизму Шан Яна, и теории администрации Шэнь Бу-хая, причем сделано это в корректной форме.
Однако склонность к эклектизму не всегда проявляет себя в корректной форме общих деклараций. Часто избранный авторами подход к построению текста производит впечатление не просто случайного, но нарочито выдуманного набора идей, тематических сюжетов и особенно иллюстрирующих их примеров. Это впечатление усугубляется тем обстоятельством, что большая часть книги является изложением неких сведений, посвященных каким-либо произвольно выделенным вопросам, которые обычно решаются с помощью привлечения если не вовсе выдуманного, то весьма переинтерпретированного либо нарочито сильно запутанного, насыщенного анахронизмами материала из далекого и не очень далекого прошлого. Можно было бы назвать этот материал в основном отображением конфуцианской традиции, ибо он грешил ссылками на события прошлого. Однако этому мешает произвольное, часто в даосском духе переосмысление известных данных, а также порой и мифологическое их обрамление. Это путает все карты и делает из значительной части трактата «Люй-ши чуньцю» невообразимую мешанину из назидательных рассуждений с привлечением не заслуживающих доверия примеров.
Обратимся для иллюстрации сказанного к нескольким сюжетам из текста. В седьмом параграфе главы 16 говорится об ослеплении, лишающем человека разума, и приводится такой случай. Некий житель Ци так хотел обогатиться, что, увидев золото на рынке у менялы, схватил, сколько мог, и побежал. Когда стражник остановил его, недоумевая, как можно красть чужое, да еще в столь людном месте, несчастный ответил: «Когда я хватал золото, ничего и никого не видел, кроме золота» [Люй-ши чуньцю, с. 195; Ткаченко, 2001, с. 259–260]. Совершенно очевидно, что перед нами выдумка авторов трактата, которая призвана была убедительно иллюстрировать выдвинутый ими тезис. И подобного рода выдумок в тексте огромное количество.
В третьем параграфе главы 18 идет речь о скрытности и умении угадывать мысли по небольшим намекам либо даже просто по выражению лица. Для пояснения приводится ряд примеров. Конфуцию, оказывается, достаточно было взглянуть на некоего Вэнь Бо Сюань-цзы, с которым он будто бы прежде желал встретиться, чтобы, не сказав ни слова, удалиться и объяснить недоумевающему ученику Цзы Гуну, что, если у человека есть Дао (из контекста вытекает, что имеется в виду даосское Дао), это видно и понятно сразу, без слов [Люй-ши чуньцю, с. 222; Ткаченко, 2001, с. 292–293]. В тексте «Луньюя» нет такого эпизода, как нет и имени столь мудрого обладателя Дао. Нет этого имени и в других источниках. Перед нами снова просто выдуманный эпизод, иллюстрирующий основную мысль авторов.
Вот еще аналогичный пример из того же параграфа. Некий Шэн Шу советовал Чжоу-гуну говорить кратко и тихо, дабы разговор не подслушало «множество мелкого люда». Совершенно очевидно, что это не более чем придуманная иллюстрация, ибо во времена Чжоу-гуна при дворе не было того «мелкого люда», от которого следовало бы скрываться. Да и двора в привычном понимании этого слова еще не было. Нет никаких данных и о существовании Шэн Шу, который будто бы давал советы Чжоу-гуну, о чем вскользь упомянуто и в пятом параграфе главы 13 [Люй-ши чуньцю, с. 222 и 133; Ткаченко, 2001, с. 291–292 и 190].
Во втором параграфе главы 20 рассказывается назидательная история о некоем шязе-чжухоу, который будто бы во времена Юя предпочел заниматься простым крестьянским трудом и на вопрос Юя, почему он это сделал, ответил, что при Яо все было просто и разумно, народ радовался, тогда как теперь обилие наград, наказаний и борьба за выгоду ведет страну к смуте. В параграфе, где эта история приведена в качестве нормы поведения разумного человека, смотрящего далеко вперед, ведется речь о долгосрочных прогнозах, о мужах, думающих о будущем и беспокоящихся о процветании Поднебесной [Люй-ши чуньцю, с. 257–258; Ткаченко, 2001, с. 336]. Но обратим внимание, сколько нелепостей нагромождено в незамысловатом рассказе о самоотверженном князе, не пожалевшем себя ради Поднебесной. Оказывается, при Юе (не при Шан Яне в царстве Цинь!) уже действовала система наград и наказаний, а люди гнались за выгодой. И отдаленная в веках смута рано или поздно произойдет именно из-за этого. Неясно, какая смута имелась в виду в царстве Цинь накануне его превращения в империю во многом благодаря жестким, но давшим результат реформам Шан Яна, содержанием которых было установление строгой системы наград и наказаний.
Рассмотрим еще одну историю совершенно особого рода о Бао Сы, знаменитой наложнице последнего западночжоуского правителя Ю-вана (годы правления 781–771 до н. э.). Впервые о ней весьма подробно, причем в сказочно-мифологическом плане, было рассказано в главе 16 «Го юя» [Го юй, с. 187; Таскин, 1987, с. 242–243]. Там шла речь о том, как дворцовая служанка забеременела от волшебной черепахи, появившейся на свет от слюны двух драконов, существовавших еще при династии Ся (слюна хранилась в некоем шкафу на протяжении веков и превратилась в черепаху лишь в конце Западного Чжоу не без влияния Неба). Служанка родила девочку и выбросила ее. Девочку воспитали приемные родители, у которых ее забрал местный чиновник, пославший красивую девушку во дворец, где она, став любимой наложницей Ю-вана, привела его к гибели.
Как конкретно это произошло, сказано в главе 4 труда Сыма Цяня, который воспроизвел весь рассказ «Го юя» и прибавил к нему, что любимая наложница заставила Ю-вана сделать наследником ее сына, отказав в этом праве старшему сыну от главной жены из могущественного аристократического клана Шэнь, будущему Пин-вану [Вяткин, т. I, с. 202–203]. Казалось бы, этого мифологического сюжета было вполне достаточно для того, чтобы отразить хорошо знакомую Сыма Цяню идею небесного мандата. Но Сыма Цяню этого показалось мало, и он обратил внимание на рассказ из «Люй-ши чуныцо», авторы которого сочинили свое продолжение, а именно историю о Бао Сы, причем в духе классического сказочного сюжета, который тысячелетиями бродит по миру. В третьем параграфе главы 22 «Люй-ши чуньцю» сказочка о Бао Сы помещена в контекст более широких рассуждений. Суть повествования в том, что будто бы чжоусцы построили от своей столицы линию башен с барабанщиками наверху, дабы в случае нападения варваров-жунов от башни к башне передавался сигнал тревоги, услыхав который князья-чжухоу срочно шли бы на помощь сыну Неба. Однажды это сработало, жуны были изгнаны, а Бао Сы очень все понравилось, особенно барабанный бой. Ю-ван, любивший ее смех, несколько раз велел просто так бить в барабаны на башнях, в результате чего чжухоу с войсками прибывали зря, а Бао Сы звонко смеялась. А когда жуны действительно пришли, на звук барабанов никто из чжухоу не явился, что и кончилось крахом для Западного Чжоу [Люй-ши чуньцю, с. 289; Ткаченко, 2001, с. 371–372]. Сыма Цянь с удовлетворением воспроизвел в своей главе о Чжоу именно этот сюжет, ибо он, усугубляя уровень морального падения последнего западночжоуского правителя, явно вносил определенный вклад в идею роковой неизбежности воли Неба [Вяткин, т. I, с. 203].
