Сначала Цзоу Янь умело трансформировал мистические абстракции ирано-зороастрийского типа в кардинальную структуру мира, состоящего из взаимодействия двух полярных сил, инь и ян, а затем Чжуан-цзы, обогатившись местной явно шаманского типа мифологией, стал щедро использовать ее для подкрепления своих мистико-метафизических построений. Таким образом, мифология и связанные с ней мистико-метафизические конструкции, в том числе космогонические построения, оказались наиболее развитыми именно в южном Чу, во всяком случае вначале (см. [Кравцова, 1994]). Важно, что видоизменение традиции в южном Чу с его и без того очень отличавшимся от Чжунго образом жизни, климатом и даже языком после вероятного взаимодействия проникших в это царство извне идей с местными пошло принципиально иным путем, чем то было на севере, включая и Цинь.
Иными словами, в конце Чжоу в Поднебесной появилась наряду с основной и главной цивилизационной шанско-чжоуской традицией во всех ее вариантах, включая и циньский, вторая, очень во многом от нее отличная. Конечно, даосизм, вобрав в себя существовавшие в Чу, пусть даже в ослабленном виде, многие элементы шанско-чжоуской традиции, не был совсем чуждым Китаю течением мысли. Но он не стал и практически своим, как то случилось с циньским легизмом Шан Яна. И если циньский легизм сумел со временем с помощью Сюнь-цзы и особенно его учеников, ставших видными легистами, найти формы продуктивного сосуществования с шанско-чжоуской традицией и в конечном счете с ненавистным ему конфуцианством, то с чуским даосизмом, как известно, ситуация сложилась иным образом.
В историю китайской культуры эта первоначально необычайно сложная и абстрактная философская доктрина ворвалась стремительно. Она поразила современников своими высокого теоретического уровня абстрактными идеями, заставив их, начиная с такого патриарха конфуцианства, как Мэн-цзы, пытаться по-своему понять и растолковать их. Она заняла свое достойное место среди других концепций конца Чжоу. Однако ее высочайший теоретический уровень не был воспринят в полной мере и оказался ослаблен не столько мифологией и притчами Чжуан-цзы, использовавшего их, чтобы довести до своих современников основные, с большим трудом воспринимавшиеся мистико-метафизические конструкции, сколько своей непривычностью для практичного китайского ума.
Даосизм в древнем Китае продержался на высоком уровне недолго. Более всего подошли к китайской мысли идеи Цзоу Яня об инь-ян и у-син, которые нашли свое место в системе широко распространенных кардинальных для истории Китая и его культуры основополагающих идей. Они очень удачно вписались в существовавшие прежде сходные нормы (имеются в виду принципы составления триграмм и гексаграмм «Ицзина» из двух разных черточек, цельной и прерванной, а также восходящая чуть ли не к эпохе Шан склонность к пентарядам), появившиеся в Китае, возможно, тоже извне, но к периоду Чжаньго ставшие уже своими, китайскими. Эти идеи не только вписались, но и подняли прежние эмпирические стандарты на уровень высокой абстрактной философии. Иная судьба ожидала мистико-метафизические и особенно космогонические конструкции даосов. Они остались без серьезного внимания к ним со стороны шанско-чжоуской традиции либо вошли в нее в самом конце ее существования в интеллектуально ослабленном и очень преображенном виде, в первую очередь в форме мифов.
Таким образом, в прагматично мыслящем Китае высокие философские рассуждения были если и не забыты, то оставлены в стороне, а на передний план выступили мифология и элементы суеверий, связанных прежде всего с поиском бессмертия. Поэтому так и не затронувший в серьезной степени древнекитайскую мысль философский даосизм (кроме идей Цзоу Яня) трансформировался в сянь-даосизм, а затем в еще более примитивную по ее интеллектуальному стандарту религию, удовлетворявшую многие, хотя и очень несложные, но жизненно важные текущие религиозные потребности широких масс китайцев.
Практически это означает, что даосизм в позднечжоуском и тем более в императорском Китае стал выразителем некоей совершенно новой, но быстро и широко распространившейся религиозной по своей сути традиции, лишь в очень небольшой мере родственной шанско-чжоуской. Это почти общепризнанный вывод. Более того, есть авторы, которые склонны вообще отделять философский и религиозный даосизм друг от друга[292], считая их разными доктринами. Но такой взгляд явно неверен и просто несправедлив по отношению как к философскому даосизму, так и к религии даосов, ибо хорошо известно, что эта религия два с лишним тысячелетия своего существования питалась — да и поныне питается — теми идеями даосской философии, которые засверкали на интеллектуальном небосклоне Китая в III в. до н. э. Другое дело, что высокие идеи и глубокие по замыслу мистико-метафизические конструкции оставались на протяжении этих тысячелетий достоянием лишь очень немногих и, как правило, сохранялись в застывшем виде, не развиваясь и не совершенствуясь. Но этой константной базы вполне хватало для многочисленной армии даосских врачевателей, гадателей, проповедников, алхимиков, астрологов, мастеров геомантии (фэн-шуй) и представителей многих иных сфер деятельности, включая полуграмотных бродячих послушников из монастырей, исполнявших нехитрые обряды в деревенских кумирнях.
Иными словами, в императорском Китае даосизм стал примитивной религиозной системой, которая нашла в даосской философии только идейно-теоретическую основу для своей практической деятельности. Но стоит еще раз напомнить, что основа и практика религиозного даосизма восходила, с одной стороны, к малой традиции неграмотного, в основном чуского населения, а с другой — к мистико-метафизическим построениям, явно появившимся извне. И это означает, что религиозный даосизм был лишь в очень небольшой степени наследником шанско-чжоуской цивилизационной традиции. Интересно в этой связи сопоставить его с китайским буддизмом, пришедшим из Индии и нашедшим в Китае в начале нашей эры свое место с помощью именно даосов. Эта изначальная близость двух впоследствии самостоятельных, а порой и враждовавших религий явно не была случайностью. Как раз даосизм оказался достаточно близким по идеям и духу, не говоря уже о происхождении, к индийскому буддизму, не имевшему, как известно, вообще ничего общего с шанско-чжоуской цивилизацией.
Мифы и мифология в позднечжоуском Китае
В специальных трудах, посвященных древнекитайской мифологии[293], в том числе и в отечественных, немало внимания уделено тем сведениям, которые были собраны в предханьское и ханьское время, но относятся к более ранним периодам. Примитивные формы мифа (как и иные близкие к нему элементы раннерелигиозного комплекса, например анимизм, аниматизм, фетишизм, магия и т. п.) были достаточно хорошо известны протокитайцам еще с неолита, и следы этих верований долгое время сохранялись [Яншина, 1984, с. 26 и сл.]. Вопрос лишь в том, какое место занимала мифология в системе специфической религиозной структуры шанско-чжоуской цивилизации. Об этом тоже уже немало было сказано, причем общий вывод сводился к тому, что по меньшей мере до даосов развитой постпервобытной мифологии в древнекитайской цивилизации не возникло. Это может показаться странным, как трудно объяснить и причины, по которым пережитки первобытной мифологии со всеми иными элементами раннерелигиозного комплекса, принявшего в основном облик суеверий, остались достоянием малой традиции неграмотных простолюдинов или варваров-маргиналов, тогда как в большой письменной традиции можно при старании нащупать лишь некоторые ее следы.
Напомним, что вся древнекитайская цивилизация — в отличие от подавляющего большинства других — не имела не только мифологии, но и эпоса, да и вообще сколько-нибудь разработанной религиозной системы со свойственными ей богами, преданиями, храмами и жрецами. Однако нельзя утверждать, что мифологии не было вовсе. Более того, роспись на яншаоских сосудах явственно свидетельствует о том, что она существовала, причем во вполне развитой для неолита форме. Но в луншаньское время расписной керамики не было и ничто ее не заменило. Можно с уверенностью сказать, что насельники луншаньского неолита, бывшие отчасти потомками яншаосцев, совсем от своей мифологической традиции не отказались, но никаких свидетельств существования ее нет. В эпоху Шан, причем достаточно рано, уже с эрлитоу-эрлиганской фазы, на изделиях из бронзы, прежде всего на сосудах, легко обнаружить множество разнообразных орнаментальных рельефов, позволяющих предположить, что шанцам мифология не была чужда. Причем это была, судя по орнаменту и характеру сюжетов, в основном все та же первобытная, близкая к яншаоской мифология. Но что много важнее: никакой более развитой мифологии в шанской цивилизации — как и в чжоуской на протяжении долгих веков, вплоть до даосов, — не возникло, что косвенно подтверждается и полным отсутствием в текстах, начиная с гадательных надписей, каких-либо ее следов, равно как и следов эпоса или исторических преданий.
