Понятие "origine" (происхождения, истока) вообще третируется им как пережиток "традиционной" мысли, еще не уставшей от своей отягощенности проблематикой бытия и смысла. Прежде культура выстраивала свои иерархии преимущественно по бытийственному принципу: то, что ближе к бытийственным истокам и бытийственной подлинности, получает статус референта, с которым остальные явления культуры обязаны соотноситься и согласовываться.
Деррида, отвергая проблематику онтологического "origine" (бытийственных корней и детерминаций), отвергает и структурную иерархию культуры - наличие в ней смысловых и ценностных центров, точек притяжения, критериев соответствия. Отсюда - идея "децентрации", деконструкции, разбалансировки всего и вся с целью освобождения пространства культуры для свободной игры ничем не связанных (маргинальных в онтологическом и ценностном смысле) элементов, которые тем самым выступают уже не маргинальными, не прячущимися в тень и тушующимися, а наиболее активными и задающими тон.
Поле действия таких элементов - знаковая "реальность", немотивированная каким бы то ни было соответствием действительной, первичной реальности. Онтологически значимое, а следовательно, способное быть окончательным, достоверным, различие реального и ирреального, истинного и ложного, прекрасного и безобразного у Дерриды подменяется нескончаемой игрой в различения. Различение (differanct), в отличие от различия (diffirence) носит характер процесса, подчиняясь знакомому девизу "движение - все, цель ничто". Различение является бытийственно не предопределенным, не верифицируемым "процессом производства различий"13.
Класс интеллектуалов-глобалистов, занятых этим производством, противостоит людям так или иначе привязанным к бытию, а потому неустанно ищущим генезис, корни, знаки причастности первичной реальности и готовым внимать ее голосу. Новый класс, идентифицирующий себя по своей причастности одновременно и глобальному и виртуальному миру (дестанцируясь от "местных" проявлений бытия мы на деле дистанцируемся от бытия вообще, эмигрируем из ограничивающей нас реальности в свободное пространство семиотических знаков), понимает отношение культуры с бытием как игру с нулевой суммой. Культура вступает в свои права там, где отступает реальность со всеми своими онтологическими ограничениями. Подобно тому как археологи, ведя свои раскопки, за одним культурным пластом открывают другой, более древний, а не первичное докультурное пространство, семиотика как современная археология письма открывает детерминированность текста другим, предшествующим текстом, а вовсе не некой первичной бытийственной реальностью. Так рассуждает Деррида: "Никогда ничего не существовало, кроме письма, никогда ничего не было, кроме дополнений и замещающих обозначений... И так далее до бесконечности, поскольку то, что мы прочли в тексте абсолютное наличие, Природа, то, что именуется такими словами, как "настоящая мать" и т. п., уже навсегда ушло, никогда не существовало, то, что порождает смысл и язык, является письмом, понимаемым как исчезновение наличия"14.
Здесь перед нами проявление самооткровения глобалистов: их свобода перемещаться по миру без границ, рвать с любой местной средой и культурой интерпретируется и как свобода от онтологических ограничений - от необходимости считаться с бытием, с критериями объективности.
Если всеобщая форма стоимости у Маркса означала способность данного товара обменяться на любой товар, безотносительно к натурным, вещественным различиям, то всеобщая семиотическая форма стоимости означает обмен любой реальности на знак и способность последнего окончательно вытеснять реальность.
ПРЕОДОЛЕНИЕ ГЛОБАЛЬНОГО НИГИЛИЗМА
Вопрос в том, почему одна форма обмена, связанная с универсализацией меновой стоимости, ведет к другой форме обмена, связанной с универсализацией и автоматизацией семиотической сферы ("семиосферы"). Этим критерием автономного существования - освобождением от привязок, свойственных литературе реализма, семиотик Р. Барт отличал современный авангардистский текст от классических произведений. Подобно тому как учителя современного банковского дела обучают навыкам работы с денежными знаками, отвлекаясь от их референтной (товарно-стоимостной) привязки, учителя авангардизма обучают читателя наслаждаться текстом как таковым без всякого сюжета, без драматургии, ведущей к той или иной развязке, без традиционного смысла. Иными словами, "новый роман-текст" не имеет для читателя привычной "потребительной стоимости". "Текст, нередко уже в силу своей "неудобочитаемости", очищает произведение (если оно само это позволяет) от потребительства и отцеживает из него игру, работу, производство..."15
Иными словами, подобно социалистическому "производству ради производства", не случайно в свое время заявившим себя авангардным, авангардистский роман является производством текста ради текста - без всяких привязок к реальному миру или к системе каких-то высших ценностей.
Ж. Бодрийяр полагает, что в этом проявляется общая для западной цивилизации логика меновых отношений, в которых меновая стоимость подменяет потребительную.
Маркс, при всем своем отрицательном отношении к традиционным общественным формам и укладам, также отличает их преимущества, касающиеся онтологического реализма, свободы от фетишизма. "Но именно потому, что отношения личной зависимости составляют основу данного (традиционного.- А. П.) общества, отдельным работам и продуктам не приходится принимать отличную от их реального бытия фантастическую форму... Общественные отношения лиц в их труде проявляются здесь именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей..."16
В качестве альтернативы Маркс предлагает коммунизм как вселенскую общину, в которой все бесчисленные косвенные (посредством обмена товаров) связи заменяются прямыми человеческими. В плановом социалистическом производстве общественные потребности формируют свой социальный заказ производству непосредственно, в форме потребительных, а не меновых стоимостей. Иными словами, Маркс в данном случае наследует гегелевскую программу тотального развеществления мира, вторичного овладения им со стороны идеи, начертанную автором "Феноменологии духа" и "Науки логики" в начале позапрошлого (XIX) века.
Сегодня, в эпоху глобальных "пределов", мы имеем все основания переформулировать эту программу. Суть не в том, чтобы развеществить мир, до конца вовлечь пространство природы в пространство культуры, "вещь - в себе" превратить в "вещь для нас". Суть, напротив, в том, чтобы добиться причастности объективному бытию, отвергнув претензии нашей капризной и своевольной субъективности, реабилитировать бытие. Однако речь идет не о марксистском материализме, также демонстрирующем свою приверженность к объективному. Дело в том, что марксизм не знает понятия органической причастности человека миру, бытийности как эмпатии. В этом смысле марксизм сам выступает как продукт и проявление буржуазности. И буржуазная и марксистская теория основаны на редукционизме, на сведении сложного к простому, высшего к низшему. Марксистский объективизм на деле является механицизмом. Дело в том, что марксизм поверил представителям раннего, ренессансного сциентизма, которые только механические величины массы и протяженности считали объективными, а все так называемые вторичные качества, в которых проявляются органика природы и наша сопричастность к ней, - субъективными. Марксистская объективность демонстрирует "революционную непреклонность" ко всему тому, что обещает уют, личное счастье, причастность и устроенность. Пролетариат - самый "объективный" класс, потому что он живет не среди живой природы, а среди промышленного железа, в замкнутой индустриальной среде.
Совсем не так проблему причастности к бытию решала русская философская мысль. Как писал русский космист Н. Ф. Федоров, грядущий "переход от города в село будет переходом от нынешнего индустриализма, на половом подборе основанного, блудными сынами.. созданного, к индустриализму сельскому, семейному, на союзе со знанием природы основанному... И такой 3-й индустриализм будет не искусственным, а естественным тканетворением, произведением естественных покровов, из коих сложены тела, будет органознанием"17.
Русский мыслитель лучше осознал природу современного зла, чем Маркс. Он связал это зло с ницшеанской "веселой наукой", открывающей способы освобождения своевольной личности от требований и органичений, идущих от бытийственного логоса. Здесь настоящий источник новоевропейского нигилизма. Но масштабы этого нигилизма проявились только сегодня, в эпоху глобализации. Никакой эксплуататор, завоеватель, империалист прошлого не мог натворить того, что способен натворить современный глобальный отщепенец, сполна пользующийся возможностью беспрепятственно покидать среду, где он особенно набедокурил, и мигрировать туда, где к встрече с ним еще не готовы.
