Конечно, такая постановка проблемы заставит нас вращаться более в пределах личного размышления по поводу философствующего Шлегеля, нежели в пределах шлегелевской философии. Конечно, такая постановка вопроса, быть может, несколько исказит подлинное лицо исторического Шлегеля, исказит потому, что явно опустит многие из его характернейших черт. Но думается, что это искажение должно быть нам прощено хотя бы уже потому, что, оно безусловно, в духе самого Шлегеля: его романтической иронии и его постоянного превозношения «чарующей путаницы» и «художественной искусственности».
Все романтики были великими «художниками дружбы», Новалис был самым тонким и самым талантливым из них. Он бесконечно любил Шлегеля, и тихие взоры его задумчивых глаз временами подолгу покоились в последних душевных глубинах его «божественного» друга. Он страстно верил в громадный творческий дар Шлегеля — и чествовал его как высшего жреца Элизиума. Но он же провидел, что гетевский Король из Тулэ был предком Шлегеля, и предсказал ему еще во времена его цветения страшное одиночество и трагический конец.
В одном из его удивительных писем к Шлегелю странно звучат какие-то почти вещие слова: «Ты испил от источника жаждущих, и вечною стала жажда твоя. Как больно мне за прекрасное, бедное сердце твое. Оно должно надорваться рано ли, поздно ли. Не вынести ему всемогущества своего. Твои глаза должны потемнеть над той темною бездной, в которую смотришь ты. Король из Тулэ, милый Шлегель, был твоим предком; ты из рода погибающих. Ты будешь жить, как жили немногие, и умрешь ты от вечности. Ты сын ее, она зовет тебя обратно. Странное назначение имеешь ты перед Богом».
«Будешь жить, как немногие жили, умрешь от вечности». В этих словах с пророческою силою указана основная сущность и основная трагедия творчества Шлегеля. Почему «жить, как немногие жили?» Почему не творить, что никто не творил? Почему «смерть от вечности?» Почему не жизнь во славу ее? Вот те роковые вопросы, которые всегда снова и снова возникают, когда читаешь Шлегеля.
Странно это на первый взгляд, но, тем не менее, безусловно верно, что все настроение романтизма, все мироощущение и миропонимание его коренится прежде всего в том основном перевороте, который был совершен в области философии «Критикой чистого разума». Для всей докантовской философии мир вещей противостоял как нечто вполне самостоятельное духу человеческому как началу познающему, т.е. отражающему этот мир. Мир вещей мыслился, значит, как бы стоящим на том берегу. Кант уничтожает эту позицию иного берега, уничтожает полярность мира и духа, делая мир бытия только сферой сознания. Дух — до Канта творение среди творений — становится после Канта творцом над всеми творениями; дух — до Канта единое среди многого — становится после Канта единством всякой множественности; как бы вовлекает все запредельное своей власти в пределы своих самодовлеющих законов, становясь, таким образом, и высшим единством, и абсолютной полнотою мира.
Нет слов, что такое толкование Канта является предательством не только буквы, но и смысла его философии. Ясно, что все настроение какого-то несущего и уносящего энтузиазма, которое слышится в этом истолковании, совершенно чуждо строгой, а слегка даже и сухой натуре великого основателя критицизма. Но нам и не важна здесь его целомудренная гносеологическая мысль; нам важно только то преломление критицизма, которое под влиянием Фихте совершилось и воцарилось в умах и сердцах наших романтиков и дало им тот общефилософский остов, вокруг которого они сгруппировали впоследствии все свои отдельные теории, открытия, изобретения и пророчества.
Итак, Кант означает для романтизма впервые открытую полноту и впервые обретенное единство духа. Единый и всеобъемлющий дух — вот основная проблема и величайшая ценность романтизма. Фридрих Шлегель в продолжение всей своей юности словно болеет какою-то страшною жаждой, какою-то палящею тоскою по этому всеединому духу. Он всюду ищет его и нигде не находит. Знает и пишет, что «полное разъединение и обособление человеческих сил, которые могут оставаться здоровыми только в свободном единении, составляет главный, наследственный грех современного человечества», но ни сам не может исправиться и исцелиться, ни вокруг себя нигде не видит здоровья и правды. Глубоко чувствует он полную немощь свою, ибо не находит в душе своей того святого предела, где цел и един дух человеческий, той истинной сущности своей, которая — Шлегель бесконечно варьирует эту мысль — состоит в цельности, полноте и свободе всех внутренних сил человека. Все, к чему только ни приближается Шлегель в эту эпоху своей жизни, все рассматривает он с этой одной стороны. Всюду ищет какой-то новый тип единства, какое-то новое, неопознанное еще проявление всеединого и всемогущего духа человеческого. Бесконечно многообразит и дробит он в понятиях это вечное всеединство, которое пламенно ищет. Оно становится Богом в минуты религиозных исканий; идеалом — когда Шлегель слышит в себе глубокий к чему-то призыв и чувствует рост и подъем творческой силы; новою системою предносится оно ему, когда он мечтает о завершении Кантовой критики; душою представляется оно ему в искусстве, сердцем — в стихе; тихою гармонией внутренней полноты, «окрыленною множественностью» — реет в нем это святое начало в минуты тихих и глубоких переживаний.
Шлегель предчувствует это святое всеединство, но еще не чувствует, не знает его. Ему уже рисуется новый человек, человек грядущего времени, вечно гармоничный, постоянно пребывающий в синтетической полноте всеобъемлющего отношения к миру, но сам он еще властно охвачен вековым раздором душевных сил. В нем, он это знает и пишет брату, «совсем нет гармонии, иначе он был бы велик». Он не новый человек: положительного всеединства внутреннего мира, его всеохватывающей целостности он еще не несет в себе как «действительности своей души»; он только предощущает ее, предвосхищает чаянием какого-то нового ритма жизни. Но этот ритм бьется у него еще в пустоте, не волнует и не движет окрыленной множественности подлинных переживаний, остается мертвым и бессильным, как взмах весла над водой.
Вот эта-то невозможность найти в себе, обрести как подлинность жизни своей и духа своего то вечно единое, от чего зависит все крупное в жизни и весь смысл ее, и превращает для Шлегеля это страстно искомое в нечто бесконечно удаленное, в нечто, постоянно уходящее в самое бесконечность.
Тоска по ней, «стремление к недостижимому», «влюбленность в безымянное» и, в конце концов, бесконечный распад сил (die Unendlichkeit der Zerruttung) — вот слова и обороты, которые постоянно мелькают во всех письмах молодого Шлегеля к брату и Новалису.
Отчаиваясь найти в себе великую, святую гармонию абсолютной множественности, Шлегель со всею свойственной ему страстностью углубляется в искусство, философию и историю. И тут снова все то же: во всех литературных отзывах, философских построениях, исторических заметках этого времени, которые целым роем подымаются вокруг головы Шлегеля, все глубже и глубже зарывающегося в даль исторических времен и в глубину философских и художественных памятников, светится все та же тоска по какому-то неизреченному всеединству, все то же страстное искание его.
Читая «Гамлета», он, прежде всего, останавливает внимание свое на том единстве, которым проникнута эта вещь. «Это единство, — пишет он брату, — носится каким-то едва уловимым настроением над всею вещью и коренится в совершенно особом представлении о назначении человека, которое свойственно датскому принцу». Но вот проходят всего только две недели. Шлегель перечитывает «Гамлета» и снова пишет брату о своем впечатлении. На этот раз все письмо его отмечено уже совершенно иным отношением к драме Шекспира, ему ясно, что единство настроений, о котором он писал, держится каким-то ужасным дуализмом: неприуроченностью воли Гамлета к его уму. «Он слишком умен, чтобы быть героем», — восклицает Шлегель, совершенно забывая, что на этом дуализме, по его же собственной теории, держится вся драма. «Он слишком умен, чтобы был» героем» — это значит, как продолжает Шлегель, «что он слишком многое видит, слишком многое носит в себе, чтобы действовать. Его внутренняя полнота, внутреннее богатство его становятся бедностью в виду жизни и деятельности». Тут Шлегель впервые, быть может, нащупывает свою собственную жизнь и будущность: бесконечное единство его жизни, бесконечное богатство ее обернется и для него впоследствии, как мы еще увидим, страшным дуализмом его жизни и творчества, роковою немощью последнего.
То же самое, что мы сейчас старались показать в отношении к Гамлету, мы видим снова в отношении Шлегеля к «Гетцу» Гете и ко всему творчеству Шиллера. В «Гетце» есть какое-то единство; кажется Шлегелю, что оно коренится в удивительной передаче древне-рыцарского духа, который как бы обволакивает всю драму молодого поэта «Но и эта вещь, — пишет Шлегель, — оставляет в душе какой-то горький осадок. Шиллер же, наконец, совершенно раздерган и неестественен, у него никакой внутренней гармонии». Но все эти примеры оставались бы, конечно, совершенно неубедительными (потому что невозможность найти искомую гармонию можно было бы всегда приписать не Шлегелю, а тем художественным произведениям, в которых он искал ее), если бы не прямое признание во фрагментах «Атенеума», что всем мировым и наиболее законченным произведениям поэзии не хватает какого-то последнего синтеза, что все они у самого последнего предела гармонии вдруг замирают незавершенными.
