218
15 Всего таких афоризмов 112, причем некоторые из них связаны с разными гексаграммами, а в ряде случаев одни и те же гексаграммы могут сопровождаться разными афоризмами [Шуцкий, 1993, с. 183–187].
16 Полный список афоризмов к чертам см. [Щуцкий, 1993, с. 246–281].
17 К. Юнг в предисловии к классическому труду Р. Вильгельма об «Ицзине» писал, что в Китае западноевропейской системе мышления со свойственной ей каузальностью в качестве основного метода познания мира противостоит принцип синхронности, совпадения событий во времени и пространстве и, как следствие этого, идея взаимозависимости вещей и людей. Именно сложные ассоциативно-коррелятивные связи индивидуальных качеств людей и вещей определяют ситуацию, созданную данной гексаграммой [I–Ching, 1974, с. XXII–XXXIX].
18 Обратим внимание, что, по мнению некоторых авторитетных исследователей творчества Сыма Цяня (например, Кроля), этот явно отдававший должное конфуцианству придворный астролог и историограф был даосом. Что касается меня, то я никогда не видел в главах Сыма Цяня следов увлечения даосизмом, о чем даже писал в свое время в рецензии на книгу Кроля [Васильев Л.C., 1974]. Но в данном случае я хотел бы обратить внимание на другое. Если бы Сыма Цянь действительно симпатизировал построениям даосов, он не мог бы обойти их метафизику с громоздкими космологическими построениями на тему вселенского Хаоса (Хуньдунь), первоначального несущего, породившего сущее, или на иные метафизические конструкции, о которых пойдет речь ниже. Но в трактате, где космологические построения были бы весьма уместны, этого нет. Почему-то никто не обращает на это внимания.
19 О том, что Мо-цзы был религиозным мыслителем, писал в свое время Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1959, с. 195–225].
20 Следует добавить к этому, что триграмма Цянь стала также восприниматься как Небо, а Кунь — как Земля.
21 Сыма Цянь излагает идеи Цзоу Яня о девяти регионах и Чжунго недостаточно ясно, но смысл вполне понятен: Китай — не вся Поднебесная, но лишь одна небольшая ее часть, к тому же отделенная от других труднопреодолимыми препятствиями. Это совпадает с аналогичной индийской идеей о девяти континентах-двипах, каждый из которых тоже состоит из девяти частей [Вяткин, т. VII, с. 169].
22 Эта фраза переведена Ф.С. Быковым несколько иначе: «Глубоко постиг причины изменений и превращений, основанных на возрастании и убывании сил инь и ян» [Быков, 1966, с. 165].
23 В работе П. Шмидта [Schmidt, 1934, с. 405–406] высказано даже предположение, что знак инь имеет некое отношение к ирано-зороастрийскому символу Тьмы и Зла Ариману (сокр. «Има»), с чем не согласен Ф.С. Быков [Быков, 1966, с. 166]. Однако не стоит забывать, что знаки инь и ян, использовавшиеся вначале в чжоуском Китае в несколько ином смысле, все же имели отношение к обозначению понятий «Тьма» и «Свет» (подробнее см. [Лян Ци-чао, 1935, с. 346]).
24 В тексте «Цзо-чжуань» от 7-го года Вэнь-гуна (620 г. до н. э.) перечислены последовательно вода, огонь, металл, дерево, земля и злаки [Legge, т. V, с. 247]. А.И. Кобзев в своей книге, посвященной древнекитайской нумерологии, находит точно такое же перечисление шести элементов в одной из глав «Шуцзина» [Шуцзин, т. 3, с. 129] и в главе 20 «Хуайнань-цзы», несколько иное (пятый и шестой элементы — питье и еда) в главе 9 «Лицзи» [Кобзев, 1994, с. 288]. Две последние из названных им книг относятся к эпохе Хань и потому могут считаться заведомо вторичными модификациями. Что же касается главы из «Шуцзина», то она не принадлежит к аутентичным 28 главам этой книги и потому может быть датирована, скорее всего, тоже ханьским временем. Итак, самым ранним и заслуживающим упоминания при анализе сообщений о шести стихиях остается цитата из «Цзо-чжуань». Напомним еще раз, что текст этого комментария датируется примерно рубежом IV–III вв. до н. э. [Creel, 1970, с. 476].
25 Речь идет о зафиксированных в Гатах, древнейшей части Авесты, идее о шести святых, Амеша-Спента, эманациях великого Ахура-Мазды. Эти святые — Благая Мысль (Ваху-Мана), Истина-Порядок (Аша или Арта), Власть-Могущество (Хшатра), Благочестие (Армати), Здоровье-Целостность (Харватат) и Жизнь-Бессмертие (Амртат) — соотносились каждый с собственной субстанцией (скот, огонь, металл, земля, вода, растения). Ахура-Мазда был в зороастризме, как известно, символом Добра, Света и Истины и противостоял Ангро-Майнью, считавшемуся символом Зла, Тьмы и Лжи. Косвенно это означает, что шесть первосубстанций в зороастризме были связаны с идеей дуализма двух противостоящих начал, напоминающих инь-ян (см. [Дрезден, 1977, с. 338–339; Дюмезиль, 1986, с. 90–101; Васильев Л.С., 2000, с. 450–451]).
26 Как известно, рукописи Цзоу Яня исчезли почти целиком. Встает вопрос, говорилось ли в них о категориях вроде ци, цзин и некоторых иных (в частности, рассуждения о сердце). На мой взгляд, есть основания предположить, что Цзоу Янь в отличие от его современников-даосов (имеются в виду в первую очередь Чжуан-цзы и автор трактата «Дао-дэ цзин») ссылался на внешние источники. Китайская мысль всегда относилась к этому очень ревниво. И ее симпатии и антипатии логично отражались на отношении к культурному наследию. Причем делалось это настолько искусно, что никаких концов обычно не оставалось.
27 В свое время известный специалист по восточным религиям М. Мюллер предполагал, что само слово «Брахман» произошло от «бри» («Brih»— «слово») [Мюллер, 1901, с. 56–68].
28 Следует оговориться, что понятие «дхарма» в древнеиндийской мысли было многозначным. В данном случае имеются в виду мельчайшие монады-субстанции всего живого.
1 Здесь и далее речь пойдет только о философии даосов, ибо религиозный даосизм имперского времени, хотя и связан с основными идеями философского даосизма, к философской мысли в строгом понимании этого слова отношения не имеет. Вобрав в себя очень многое из мира таившихся на обочине китайской культуры суеверий и созданных в разное время мифов, преданий, божеств, духов, а также включив развитую усилиями его адептов алхимию, врачевание, геомантию, не говоря уже о поисках бессмертия, приключениях бессмертных и т. п., он стал первой в Китае религией. Что же касается происхождения китайского наименования даосов, то оно идет от слова Дао, известного китайской мысли задолго до их появления. Конфуций, как о том говорилось, воспринимал в свое время Дао как Великий Путь истины и совершенства, как должный путь для всех и каждого. В это понятие конфуцианцы вкладывали главным образом этический смысл.
2 Формально современная синология, прежде всего из-за ряда очевидных интерполяций и сентенций, возможно, более позднего времени, датирует этот трактат III, а то и IV в. н. э. Этому в своих предшествующих работах следовал и я. Ныне, учитывая, что по основному содержанию этот трактат очень близок к «Чжуан-цзы» и многие сюжеты в обоих трактатах одинаковы, я склонен считать, что вне зависимости от того, когда «Ле-цзы» появился в существующем сегодня письменном виде, он в реальности современен «Чжуан-цзы», т. е. написан, скорей всего, примерно в то же время. Обычно оба трактата — во всяком случае в отечественной синологии — переводят вместе и издают в одном томе [Позднеева, 1967; Малявин, 1995].
3 Как известно, в трудах А.И. Кобзева ци в древнекитайских текстах стало восприниматься и переводиться на русский как «пневма» (греч., воздух). Но если в европейской мысли воздух, хотя он и входил в четверку основных первоэлементов жизни (вода, воздух, земля, огонь), оставался не более чем необходимым средством для дыхания, в восточной философии, включая индийскую (прана) и китайскую (ци), дело обстояло несколько иначе: специалисты именно по даосизму, в учении которого ци играет первостепенную роль и значит много больше, чем «воздух», этот перевод — пневма — бездумно и без пояснений повторяют из книги в книгу и многие отечественные китаеведы.
4 В своей трактовке даосского трактата «Дао-дэ цзин» И.С. Лисевич сближает ци с праной [Лисевич, 1994].
5 Впоследствии связи у-син с ци разрабатывались средневековыми китайскими мыслителями очень тщательно и порой противоречиво (об этом см. [Кобзев, 1994, с. 290 и сл.]). Но для нас важно выяснить возникновение термина и смысл того метафизического явления, которое он вначале обозначал.
