Наверняка разгадка кроется в известной степени в харизме этого человека. О странном влиянии, которое он оказывал на свое окружение, можно получить некоторое представление из пассажа романа «В течение двух тысяч лет». В этом романе, где под вымышленными именами скрываются реальные люди, Нае Ионеску выведен под именем Гхита Блидару, профессора политэкономии, взгляды которого сводятся, во-первых, к тому, что Европа есть фикция, и, во-вторых, к следующей несложной формуле: «Мы — то, чем наша земля нас заставляет быть, и ничто более». Себастьян, выделявшийся среди учеников Ионеску своим критическим настроем, так говорил о внутренней панике, которая возникала в нем при каждой встрече с мэтром. «Как только я встречаюсь с ним, все переворачивается, потому что он относится к таким людям, которые всем все диктуют, которые вас заставляют склониться, причем даже не столько перед их аргументами, сколько перед их темпераментом и стилем... До сегодняшнего дня этот человек — единственный, при встрече с которым я ощущаю необходимым подчиниться, испытывая при этом чувство не самоотречения, но, напротив, свершения, (accomplissement — p. 102), даже воссоединения, — признавался он в романе «В течение двух тысяч лет»[163]. Конечно, Ионеску обладал темпераментом и стилем, был великим искусителем, но он был также соткан из парадоксов. С одной стороны, это был светский человек, любивший женщин и деньги. С другой стороны, он, по многим свидетельствам, отличался суровой, почти монашеской внешностью. Послушаем еще раз Себастьяна, ошеломленного жилищем Ионеску, наготой, ясностью и лаконичностью его интерьера. «У него три комнаты, забитые книгами; четвертая, почти пустая — его спальня. Кровать очень простая, просто раскладушка, и больше ничего... Он в халате, шея обмотана шерстяным шарфом, голова слегка склонилась и освещена светом настольной лампы... в его виде есть что-то монашеское»[164]. Многие его современники сравнивали его с А. Жидом или Ш. Пеги, подчеркивали то, что было в нем беспокойного, одинокого, измученного, но также и демонического — свидетельств какой-то личной драмы, и все это производило еще большее впечатление, чем его идеи. Поэтому вполне возможно, что именно эта большая внутренняя сила, которую он, по рассказам многих знавших его, излучал, и объясняла его воздействие на молодых, протестовавших против цивилизаторского разделения культуры и жизни[165].
Далее. Все без исключения свидетельства включают пункт, по всей вероятности, свидетельствующий об одном из моментов обаяния этого человека: стиль его преподавания. Его непосредственность, отсутствие академичности, зиммелева манера находить примеры в повседневной жизни, отказ от догматизма истории философии, стремление увязывать эту дисциплину с опытом — одним словом, сходство с сократовским методом. Метод профессора состоял в том, чтобы внушать беспокойство, побуждать вопросы, научить испытывать недоверие к книгам и системам, писал Элиаде. «Предпочтение отдавалось парадоксам и рискованным предположениям; упадок духа и отчаяние встречались с симпатией; везде царила искренность... профессор постоянно внимательно следил за дезориентированными, беспокойными, отчаявшимися молодыми людьми, приходившими к нему»[166]. В общем, резюмировал Элиаде, он вернул метафизику к ее истоку: самопознанию[167]. В том же смысле Мирча Вулканеску говорил о негативной педагогике[168], а Чоран признавался, что «никогда не встречал человека, который бы в такой степени заставлял каждого становиться самим собой»[169]. Эта метода определила успех его семинаров, где общий мыслительный процесс, по воспоминаниям его многочисленных учеников, организовывался полифонично, наподобие симфонии. Ясно одно: в начале 1930-х годов на лекции Ионеску массово устремилась самая разношерстная публика, так что в конце концов они превратились для Дворца в маленькую государственную проблему. Профессор почти не готовился к этим лекциям, вспоминал впоследствии Чоран. Читая их, он принуждал себя, к колоссальному умственному усилию, таким образом, что мы «непосредственно присутствовали при разработке им его идей. Он сообщал нам это усилие, возникавшее напряжение вновь воздействовало на него самого. Он вводил нас в суть проблемы и вместе с нами продвигался к ее решению. Такие профессора — редкость»[170]. Ощущению близости мыслей способствовал, несомненно, его слог, тяжелый, изобиловавший шероховатостями. И сам Себастьян рисовал аналогичную картину. «Вот он бросает слово здесь, там открывает потайную дверцу, а дальше отбрасывает камешек, валявшийся у него на дороге. Все неожиданно, все по воле случая. А затем, в конце лекции, когда обескураженные слушатели оглядывают поле мысли, перепаханное им вдоль и поперек, неожиданно все упорядочивается — не знаю как, непонятно, при помощи какого механизма»[171]. Если Нае Ионеску не был великим мыслителем, не говоря уже о его отвратительно пахнувшем антисемитизме со столь ужасными последствиями, он, несомненно, был, по мнению самого Себастьяна, «великим комедиантом».
Комедиантом и почти чародеем: исключительно ловкий фокус Нае Ионеску заключался в том, что от императива аутентичности, призыва «будь верен сам себе» он плавно переходил к совершенно иной заповеди «будь верен своей национальной сути». Большинству его последователей подобное движение от личностного к коллективному представлялось почти провиденциальным выходом. В этом смысле можно утверждать, что философ прекрасно сумел нажить капитал на двух важнейших проблемах, терзавших молодых. Более того, ему удалось их увязать. В кратко сформулированном виде идея, которую он внушал своим ученикам, звучала так: невозможно ответить на вопрос «кто я», не затрагивая национального вопроса и вопроса об отношении личности и общества. Их разделение абсолютно искусственно. М. Элиаде ликовал особенно: Ионеску нашел способ превратиться в активного политика, не переставая быть философом. То, что мы называем «политикой» Нае Ионеску, продолжал он, словно бы потрясенный этим открытием, является не более чем «практическим выражением вечной онтологической проблемы: остановиться на том, что имеется». Потому что «человек не может писать законы для нации. Они существуют вне его, в объективной реальности, он лишь обнаруживает их и формулирует»[172]. В этом и заключался рецепт успеха, тем более что попытка привязать национализм к этике аутентичности оказалась сильно окрашена религиозностью. Это не могло не понравиться Элиаде, уже ощущавшему себя «специалистом» в данной области.
Нае Ионеску пришел к данной концепции, отстаивая православную версию спасения. Например, во втором «Курсе лекций по логике» он выдвигал тезис о том, что фундаментальной основой христианства является уничтожение собственной индивидуальности. «Что означает практика самоуничижения? Она означает ликвидацию личностного коэффициента»[173]. Однако, немедленно добавлял автор, для восточного христианства перспектива такого отречения не может являться самоцелью. Здесь собака и зарыта: философ стремился доказать, что принесение в жертву собственной индивидуальности обретает смысл в той мере, в какой оно осуществляется ради пользы всего сообщества. Понятно, что эта тема вызывала большой интерес у значительной части представителей Молодого поколения. Прозанимавшись «целых 10 лет сотерией (спасением вне мира), Нае Ионеску в последнее время обратился к идее симпатии (спасения путем примирения с миром)», замечал Элиаде в важном послесловии, написанном им для им же и составленного сборника «Роза ветров», где собраны многочисленные статьи Ионеску за 1926—1933 годы[174].
Таким образом, профессор, двигаясь от православия, пришел к истории, затем, от нее, к нации, продолжал его ассистент по кафедре Бухарестского университета; в этих словах мало что от «ужасного ребенка» и очень многое — от трудолюбивого ученика.
В общем, здесь явно наблюдался переход от проблемы «быть» к проблеме «быть румыном»; онтология потихоньку соскальзывала в политику. При чтении работ верного ассистента чувствуется, насколько своевременно проделывает этот переход Нае Ионеску, в какой степени — с учетом исторической конъюнктуры — его ученики выказывают благорасположение его речам. Конечно, его рассуждения весьма утяжеляет притягивание метафизики за уши к политике; но, может быть, именно оно и определяет их своевременность. Вот еще одно высказывание Элиаде, где он с неослабевающим благоговением кратко излагает один из ключевых пунктов учения мэтра; апогей для ученого, который впоследствии будет постоянно выражать протест против смешения плоскостей: «Путь к бытию начинается с поиска себя, но завершается вне собственной личности, в Боге (сотерия) либо в истории (симпатия). Аутентичность, без которой все теряет свою ценность, требует, чтобы личность оставалась собой, но, реализуя это требование, мы узнаем себя вне своей личности. Ищи себя со всей возможной искренностью, и ты увидишь, что ты — не в себе, а вне себя: пребываешь под сенью божественного или погребен глубоко рядом с твоими предками»[175]. Еще более точное и конкретное выражение всей этой мистики «крови и почвы» (Blut und Boden) обнаруживается в статье Элиаде от апреля 1936 г. Она озаглавлена, в соответствии с проблематикой исследований мэтра, «Спасение, история, политика». В ней Элиаде вновь обращается к идее перехода от сотерии к симфонии. Этот переход, на взгляд автора, происходит через спасительное пробуждение румынских масс, «движимых стремлением раствориться в живой и организованной субстанции сообщества». В авангарде этих масс, уточняет Элиаде, идет «революционная молодежь», вовлеченная в «коллективное действо»[176]. Это прозрачный намек на Кодряну, его войска, его эскадроны смерти. В самом деле, именно в это время Железная гвардия стала превращаться в массовую партию. Она начала охоту на евреев по всей стране; росло число совершенных ее членами политических убийств. Весьма необычное «сообщество любви»...
