Учитывая избирательную узость «культурного контекста», в котором слова Горького легко приобретали дидактический авторитет, можно думать, что и сами эти слова, и та пропагандистская патетика, которая диктовала ему представление о «мифе» как синониме «вымысла» и «реализма», соотносятся и с теми лексикологическими новшествами, которые выразились в существенном расширении значения самого понятия «миф» в его специализированно научном употреблении.
Разговорное и литературное употребление термина «миф» в русском языке XIX и начала XX века подразумевало представление о словесном сообщении (рассказе, повествовании), содержание которого не вызывает доверия[315]. Научно специализированные (прежде всего филологические, но также фольклорно-этнографические и религиоведческие) истолкования понятия «миф» также существенно не разнились, хотя и допускали важные уточнения относительно степени достоверности мифологического повествования для различных аудиторий. Сообщение о событиях, которые представляются нам невероятными, не означает, что ему никто не верил и не верит, — хотя и показательно, что уже у Платона понятие «миф» употребляется в контекстах, подчеркивающих именно возможность сомнения в его достоверности. Миф — это не более чем «правдоподобный» рассказ или «правдоподобное» рассуждение, соответствующее конвенциональности человеческих знаний как таковых[316].
Фольклорно-этнографический интерес к мифологическим повествованиям вне сферы греко-римской мифологии (и, соответственно, вне традиции классической филологии) существенно осложнил оценку мифа — как «извне», так и «изнутри» соотносимого с ним культурного контекста. «Достоверность» содержания мифа ставится в зависимость от его эвристической, социально-психологической и культурной функции и эпистемологически отсылает к особенностям интеллектуальных процедур, направленных на объяснение действительности (в терминах анимизма — у Эдуарда Тэйлора, Герберта Спенсера, Эндрю Лэнга, Лео Фробениуса, в терминах натуризма — у Адальберта Куна, Макса Мюллера, Федора Буслаева, Ореста Миллера), к переживанию ритуала (у Джеймса Фрэзера), к сфере народной психологии, находящей в «мифе» свое иррациональное «выражение» («дух народа» — у Вильгельма Вундта), к поэтике (у Александра Потебни, Александра Веселовского)[317]. В конечном счете интерпретативная ревизия понятия «миф» не прошла безрезультатно и для самой классической филологии, в которой понятие это стало, с одной стороны, указывать на некое социальнозначимое повествование о сверхъестественном, а с другой — на некоторые стоящие за ним мировоззренческие представления — историю человеческого сознания (у Германа Узенера), интуитивную убедительность нуминозного опыта (у Ульриха фон Виламовица-Мюллендорфа, Вальтера Отто) и т. д.[318] В России предпосылки для расширительного истолкования «мифа» и «мифологии» применительно к коллективной психологии и, как мы сегодня бы сказали, когнитивистике оправданнее всего, по-видимому, связывать с авторитетными в начале XX века работами Потебни (полагавшего возможным говорить о мифологическом мышлении как о мышлении, которое не различает образ и значение[319]) и Дмитрия Овсянико-Куликовского, определявшего мифологическое мышление как мышление именами существительными. Для ранних стадий человеческого развития такое мышление, по мнению ученого, было безальтернативным: никакого иного мышления, помимо мифологического, первобытный человек не знал[320].
Так или иначе, при всех своих смысловых и дисциплинарных вариациях до середины 1920-х годов понятие «миф» не меняется в главном: миф — это некий словесный текст, фиксирующий собою сообщение, которому можно верить и не верить одновременно, дискурс «неопределенной степени достоверности»[321]. Иллюстративным примером такого рода во мнении читателей тех лет могла служить знаменитая книга Артура Древса «Миф о Христе» (1909) (содержание которой Ленин охарактеризовал в фольклорно-этнографических терминах: «Известный немецкий ученый, Артур Древе, опровергая в своей книге „Миф о Христе“ религиозные предрассудки и сказки, доказывая, что никакого Христа не было, в конце книги высказывается за религию, только подновленную, подчищенную, ухищренную»)[322].
В 1930-е годы ситуация существенно меняется. Из сферы хотя и разнодисциплинарного, но так или иначе предметного изучения мифов (интересовавших исследователей прежде всего как записи тех или иных текстов) внимание ученых смещается в сторону абстрактных концептуализаций, даже теоретически не предполагающих для себя сколь-либо определенных референтов. В концепции Э. Кассирера понятие «миф» указывает на «изначальный акт духа», предпосылочный к содержанию культуры: это и ядро языка (вопрос о происхождении языка и вопрос о происхождении мифа, по Кассиреру, есть один вопрос), и источник человеческого сознания (исторически формирующий религию, искусство, науку, право), и «изначальная форма жизни»: существование мифа интеллигибельно и вместе с тем онтологически действенно, символично и реально. Миф обладает не только воображаемым, иллюзорным, но и самостоятельным бытием: он лежит в основе культуры. Но именно поэтому любая форма дифференциации, мыслимая для человека, пребывающего в языке и культуре, не только (пред)определяется мифом, но и содержит в себе миф. В стремлении вывести миф из сферы его психологического истолкования (инициированного Вундтом и продолженного, применительно к индивидуальной и личностной психологии, Фрейдом и его последователями) Кассирер вернул мифу неокантианский статус «чистого» существования, но не избежал характерного парадокса, сближающего тезис о логическом «всеприсутствии» мифа с тезисом о психологической (и, в свою очередь, психоаналитической) «самопроизвольности» мифологических экспликаций. Многообразие символического — языкового, образного и умозрительного — «бытия» мифа в дескриптивном отношении мало отличимо от психоаналитического описания мифа в терминологии «бессознательного» (о котором, перефразируя остроумное замечание М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, вполне можно было бы сказать, что, не зная о нем ничего, мы все же знаем о нем гораздо больше, чем о сознании[323]).
В советской науке пика терминологической эзотерики (заметной уже в текстах Лосева и Горького) интерпретация понятия «миф» достигнет в книге О. М. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» (1936). Здесь миф хотя и историзуется (в противовес его пониманию у Лосева), но функционально оказывается не менее тотальным в референциальной неразличимости текста, действия и сознания. Позитивистское истолкование мифа (характерное, по мнению Фрейденберг, для предшествующих исследований мифологии) предполагало, что «миф есть продукт народного творчества». «Современное учение о мифе», связываемое автором преимущественно с Марром и Франк-Каменецким, исходит из иного понимания, определяющего миф как «всеобщую и единственно возможную форму восприятия мира на известной стадии общества»[324]. Истолкование мифа как «особой мировоззренческой формы» противопоставляется при этом не только его позитивистской интерпретации (с характерным для нее, по Фрейденберг, пороком — опорой на современный «здравый смысл»[325]), но также его «идеалистическому» истолкованию как «примата над бытием». Последнее «искажение» Фрейденберг считает, в частности, «спрятанным» в словах Лосева «Миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности» (хотя можно заметить, что именно в этих словах никакого «примата мифа над бытием» не утверждается)[326]. «Вторичность» мифа, по Фрейденберг (как и вторичность языка, по Марру), соответствует постулату о вторичности надстройки к базису. Изменения языка и изменения мифа предопределяются свойствами базиса, изменяющегося в виду неустранимости классовых противоречий и изменяющего, в свою очередь, надстроечные формы действительности — формы мышления, языка, культуры, этики и т. д. На фоне работ Марра ничего концептуально нового в истолковании мифа у Фрейденберг нет, — за исключением того, что классификационный критерий, позволяющий говорить о тех или иных надстроечных формах действительности по меньшей мере как о «продуктах» мышления и деятельности, в данном случае снимается «по умолчанию», мифу априори вменяется способность «поглощать» и язык, и действие, и само мышление. При всех оговорках Фрейденберг об историчности (а точнее — о неопределенной архаичности) «тотального» мифа, соответствующего «всеобщей и единственно возможной форме восприятия мира», невозможно сказать, что для времени искомой всеобщности не является мифом. Содержательная синестезия слова, действия и мышления объясняется (а точнее, декларируется) Фрейденберг с опорой на концепцию Люсьена Леви-Брюля о дологическом мышлении, дающую, с одной стороны, достаточную основу для выработки надлежащего метода, «освобожденного от современного „здравого смысла“»[327], а с другой — «возможность изучения семантики, которая оказывается не плодом „народного творчества“ и „народной поэтической фантазии“ <…>, а историческим этапом сознания, реагирующим на реальную действительность»[328]. Понятно, что, выражая собою особенности «дологического» («синтетического», «комплексного», «диффузного») мышления, такая реакция оказывается предсказуемо вакантной к любым операциональным и дискурсивным (с точки зрения «здравого смысла») противоречиям. Действенность мифа определяется действенностью эмоциональной суггестии — тем, что сама Фрейденберг определяет как «антикаузальность» соответствующего ему мышления, хотя более точным термином в данном случае представляется термин Вундта, употребляемый им в работе «Миф и религия»: Zauberkausalität — магическая причинность.
