По мере интеграции отдельных общин, «номов» и «полисов» в более крупные культовые союзы, а затем территориальные государственные объединения в результирующем сводном пантеоне оказывается по нескольку функционально одинаковых божеств. Характерны, например, наличие множества отдельных богов Солнца в египетских номах уже и после объединения Египта, а также в пантеоне ведических индоариев или наличие по крайней мере двух (субстратных!) дев-воительниц в древней Греции — Афины и Артемиды[150] — помимо еще третьей богини — principium volens любовной страсти, Афродиты.
Для Передней Азии более характерно соединение богини-воительницы и богини любовной страсти в одном лице (шум. Инапа, аккадск. Иштар, хурритск. Шавушка, ср. также скандинавскую Фрейю), но они частично бывали и разъединены: у скандинавов (богиня-охотница Скади, отличная от Фрейи); у греков (богиня-воительница Афина Паллада и ночная богиня-охотница, пара «дневного» Аполлона — Артемида, обе отличные от богини любовной страсти Афродиты).
Образ Афродиты как богини любовной страсти настораживает. В большинстве мифологий такого божества просто нет: шумерская Пиана, аккадская Иштар, заиадносемитские ʽАстарт (Астарта) и ʽАнат — прежде всего именно богини-воительницы; множественность их любовных связей есть атрибут этого их образа. Таковы же египетские богини-воительницы, почитаемые в львином облике: Тефиут, Сехмет и т. п., а также антропоморфная Нейт.
С одной стороны, М. И. Стеблин-Каменский[151] справедливо указывает на то, что «концепция романтической любви, т. е. спиритуализация и сентиментализация сексуального момента, тенденция к осознанию его как чего-то, включенного в сферу субъекта, чего-то сугубо личностного» наблюдается у скандинавов (так же как, добавим мы, и у греков) только в эпосе (и, замечает Я. В. Васильков, в поздней индийской поэтизированной мифологии). Что же касается мифологической архаики, то для нее характерна «тенденция к осознанию сексуального момента как сферы, в которую субъект включен наравне со всем, что оплодотворяет и плодоносит, культ сексуальной силы, т. е. силы надличной». Поэтому Афродиту, как она представлена в традиционной греческой литературе, так же как и другие подобные образы — вроде второстепенной (и лишенной культа) индийской богини Рати (Страсть) или египетской Бастет-кошки, — не следует считать архаической, так же как не является архаичным и сын Афродиты Эрос в том виде, как мы знаем его от античных поэтов. Мнение М. Г. Джеймсона о заимствовании Афродиты с Востока[152] не может быть принято, так как восточная Астарта-Иштар — божество другого типа, чем «богиня любви» классической Греции. И даже если относить Афродиту к божествам не поздней «романтической» любви, а к principium volens слепой силы libido, то нет необходимости выводить ее с Востока, поскольку такой principium volens неизбежно должен был существовать на архаическом этапе и в Греции.
К вопросу о богинях-«резидентках» и богинях — девах-воительницах мы вернемся в главе III в связи с вопросом о возрастных статусах.
Область мифов — область строгого следования традиции; нарушение «правил» может иметь самые гибельные последствия для миропорядка.[153] Поэтому мифы остаются сравнительно долго в неприкосновенности (что не противоречит вариативности, о которой шла речь выше). Зато неприкосновенность мифа может вступить в противоречие с логикой, как мы ее понимаем: ср. нисхождение в Преисподнюю шумерской богини Инаны сразу из нескольких городов,[154] в каждом из которых она имеет мужскую пару (мужа, любовника, брата или даже сына).[155] Тем не менее со временем происходит контаминация богов (или, как в Греции, их более резкое противопоставление и индивидуализация). Так, в Месопотамии к концу II — началу I тысячелетия создается, несмотря на множество внутренних противоречии, единый пантеон — царство богов с фиксированными функциями отдельных божеств. Состав такого пантеона сильно зависит от политических влияний или, как в Индии, и от интенсивной работы религиозно-философской мысли в сословии профессиональных жрецов.
Архаической чертой следует признать существование во многих пантеонах двух раздельных социумов среди богов: таковы игиги и ануннаки в Месопотамии, асуры/ахуры и дэвы у индоиранцев, асы и ваны (а чаще йотуны) у скандинавов. Первоначально это были экзогамные половины божественного социума в целом, но мы застаем их не вполне одинаковыми: одни группы более связаны с небесным и благим началом (игиги в Месопотамии, ахуры у иранцев, дэвы у индийцев, «племя богини Дану» у ирландцев, асы у скандинавов), другие более связаны с наземной жизнью или даже с Преисподней (ануннаки в Месопотами,[156] дэвы у иранцев, асуры у индийцев, ваны[157] и особенно йотуны у скандинавов, фоморы у ирландцев). Между ними бывают и воинские схватки. Тем не менее — в результате примирения после воины с асами — мы видим скандинавских богов-ванов в Асгарде, обиталище асов.
Почти все скандинавские богини — дочери йотунов; а месопотамский игиг (один из небесных богов) Нергал захватывает в свою власть Преисподнюю. Лишь в типологически поздней догматической и дуалистической религии протозороастризма («заратуштризма») дэвы в принципе отнесены к злому началу (что, впрочем, не полностью удержалось в позднейшем зороастризме[158]); в Индии со временем асуры в противоположность богам-дэвам начали все более приобретать демонический характер.
В связи с представлением о смене космических веков и поколений «старые» боги, т. е. старые творцы мира, оттесняются богами следующих поколений.[159] Так, у греков Кронос и его братья-титаны оттеснили Урана-«Небо» и Гею-«Землю», а Зевс и его братья оттеснили Кроноса и титанов; у хурритов Ану (шумерско-аккадский бог Неба!) оттеснил более старого бога, носящего до-хурритское и до-шумерское имя Алала, но сам Aнy был оттеснен уже собственно хурритским Кумарве, а тот, в свою очередь, — громовержцем Тешшубом и его поколением. При этом в греческой мифологии нет двух родов или кланов божеств одного и того же поколения. Несколько сложнее картина в архаической индийской мифологии. В ней асуры — это боги изначального мира, «старшие братья» дэвов. «Социум» асур делится здесь на темных дайтьев и светлых адитьев, возглавляемых главным асурой — Варуной (соответствует «Премудрому ахуре», Ахурамазде иранцев и в каком-то смысле Урану греков; однако в отличие от Урана-«Неба», но по аналогии с месопотамским — не хурритским — Ану-«Небом» Варуна не свергнут окончательно, но перешел вместе с возглавляемой им группой адитьев на сторону победоносных дэвов).[160] В начальную эпоху мира создается Небо-Земля как еще не разделенная брачная чета. Она порождает громовержца Индру (разделителя Неба и Земли и первого дэву), а также Ушас-«Зарю»,[161] близнецов Ашвинов (божеств утра и вечера — супругов Сурьи, дочери Сурьи, бога Солнца) и других «дэвов», в том число «умельца» Тваштара (≈ греч. Гефесту). Главный дайтья — это дракон Вртра,[162] побеждаемый Индрой (поэтому тот носит имя Вртрахан — «убийца Вртры»[163]); из нутра убиенного Вртры возникают Воды, которые родят Сурью-«Солнце». Создаются «наш» мир Сат («Суть, Сущее»), делящийся на три сферы — влаги, света и жара, и подземный мир Асат («Не-Суть»).
Основным источником наших сведений о наиболее архаичной мифологии индоариев является, безусловно, «Ригведа».
Надо заметить, что уже в «Ригведе» мы не находим «чистой архаики»: она значительно трансформирована нарождающейся идеологией развитого жреческого религиозного культа. Восстановить картину индоарийской мифологической архаики помогают некоторые другие источники. В первую очередь это санскритский эпос («Махабхарата» и отчасти «Рамаяна»), точнее древнейший слой его содержания. Здесь (в отличие от более позднего, индуистского слоя в содержании эпоса) фигурируют те же «ведические» божества, но гораздо наглядней, чем в «Ригведе», проявляются их связи с культурной архаикой — обрядами плодородия и календарного цикла, ритуалами посвящения, пережитками дуальной социальной организации, системой возрастных классов и т. д. Хотя эпос и обрел фиксированную форму на много столетий позже, чем «Ригведа», его архаизм не должен удивлять, так как эпос отразил мировоззрение значительно более широких, чем жреческая среда «Ригведы», кругов индоарийского общества, мировоззрение, в котором архаика удерживалась еще очень долгое время после того, как она была искоренена или неузнаваемо трансформирована в жреческой традиции.
Как источник для реконструкции индоиранской мифологии может рассматриваться упоминание индоиранских богов (видимо, богов индоиранской династии в хурритском царстве Митанни), призываемых — в хурритской цитате ближе к концу огромного списка разных божеств — в свидетели договора между хеттским царем Суппилулумасом I и претендентом на митаннийский престол Шаттивасой (XIV в. до н. э.):[164] это божества Mitraššil urwanaššil (вариант arunaššil) Ind(a)ra Nāsatya-na, что означает [боги] митринские, [боги] урванские [арунские], Индра и [двое] Насатъя. Urwanaššil обычно отождествляют с Варуной, часто упоминаемым в паре с Митрой в Ведах, однако это наталкивается на непреодолимую трудность: начальное v/w не отпадает ни в индоиранском, ни в хеттском, ни в хурритском языках; urwanaššil следует анализировать как /*urwa(n)-na-šši-l*(a)/, что по-хурритски (напомним, что на этом языке написан весь пассаж) означает множественное число предиката (-l*а) коллектива (-šši-) множественного числа (-nа-) субъекта urwa(n).[165] Последнее слово не сохранилось в индоарийском, и его нет в хурритском, но оно имеется в древнеиранском в форме urwa(n) или uru(n) и со значением душа, в частности дух мертвого. Поэтому (несмотря на существование в ведическом санскрите сочетания имен — «двандвы» — Mitravaruṅa) mitra-šši-l* urwa(n)-na šši-l* следует переводить те, кто принадлежит к Митре, те, кто принадлежит к душам [предков].
