Действительно, такому случайному «философу» труднее абстрагироваться от течений, господствующих в его время, от ставших догматическими толкований определенного мировоззрения и т. д.; напротив, как ученый-политик он чувствует себя независимым от этих идолов времени или группы и воспринимает то же самое мировоззрение более непосредственно и во всем его своеобразии; он проникает в самую его сердцевину и развивает его существенным образом. В связи с этим остается полезной и плодотворной выраженная Люксембург мысль о том, что пока еще невозможно браться за разрешение некоторых вопросов философии практики, поскольку течение всеобщей истории или истории данной социальной группировки еще не сделало их актуальными. Экономико-корпоративной фазе, фазе борьбы за гегемонию в гражданском обществе, государственной фазе соответствуют определенные формы интеллектуальной деятельности, которые нельзя произвольно сочинять или предвосхищать. В фазе борьбы за гегемонию развивается наука о политике; в государственной фазе должны развиваться все надстройки, иначе государству грозит распад.
Историчность философии практики. То, что философия практики рассматривает себя самое исторически, то есть как преходящую стадию развития философской мысли, не только видно из всего духа этой философской системы, но и содержится открыто в известном положении, что в определенный момент историческое развитие будет ознаменовано переходом из царства необходимости в царство свободы. Все философии (философские системы), существовавшие до сих пор, были выражением внутренних противоречий, раздиравших общество. Но ни одна из философских систем, взятая сама по себе, не была сознательным выражением этих противоречий, ибо такое выражение могла дать лишь совокупность всех систем, борющихся между собой. Каждый философ убежден и не может не быть убежденным, что он выражает единство человеческого духа, то есть единство истории и природы; в самом деле, если бы этого убеждения не существовало, люди не действовали бы, не творили бы новую историю, философии не могли бы становиться «идеологиями», не могли бы на практике приобретать гранитную фанатическую крепость «народных верований», обладающих энергией «материальных сил».
Гегель занимает в истории философской мысли особое место, ибо его система, так или иначе, пусть даже в форме «философского романа», дает возможность постичь, что такое действительность; ведь здесь в одной системе и в одном философе заключено то осознание противоречий, которое прежде вытекало лишь из совокупности систем, из совокупности философов, полемизирующих между собой и противоречащих друг другу.
Следовательно, в известном смысле философия практики является реформой и развитием гегельянства, является философией, освобожденной (или старающейся освободиться) от каких бы то ни было элементов идеологической односторонности и фанатизма, будучи полным осознанием противоречий, при котором сам философ, понимаемый как индивид или как целая социальная группа, не только постигает противоречия, но и полагает самого себя как элемент противоречия и возводит этот элемент в принцип познания, а следовательно, действия. При этом отрицается «человек вообще», как бы он ни преподносился, высмеиваются и разрушаются понятия, основанные на догматическом понимании «единства», поскольку они также выражают понятие «человека вообще» или «человеческой природы», внутренне присущей каждому человеку.
Но если философия практики также является выражением исторических противоречий, более того – выражением сознательным и потому наиболее совершенным, это означает, что и она тоже связана с «необходимостью», а не со «свободой», которая не существует и исторически еще не может существовать. Стало быть, если доказывается, что противоречия исчезнут, тем самым доказывается, что исчезнет, то есть будет преодолена, также и философия практики: в царстве «свободы» мысль, идея не смогут больше рождаться на почве противоречий и необходимости борьбы. В настоящий момент философ (практики) может высказать лишь это общее утверждение, не больше: в самом деле, он не может сойти с нынешней почвы противоречий, не может, не впадая сразу же в утопию, говорить иначе, как в общих чертах о мире, лишенном противоречий.
Это не означает, что утопия не может обладать философской ценностью; ведь она имеет политическую ценность, а во всякой политике кроется философия, пусть даже нестройная и как бы в наброске. В этом смысле религия – это самая гигантская утопия, то есть самая гигантская из появлявшихся в истории «метафизик», ибо она представляет собой грандиознейшую попытку примирить в мифологической форме реальные противоречия исторической жизни: в самом деле, она утверждает, что все люди обладают одной и той же «природой», что существует человек вообще, как созданный богом, как сын бога и потому брат и равный всем остальным людям, свободный среди других и подобно другим людям, что таковым он может считать себя, смотрясь в зеркало бога, этого «самосознания» человечества; но она утверждает также, что все это не в этом мире и не для этого мира, а для иного (утопического) мира. Так идеи равенства, братства, свободы бродят в людях, в тех слоях людей, которые не видят себя ни равными, ни братьями другим людям, ни свободными по сравнению с другими. Так при всяком волнении глубинных слоев масс выдвигались, тем или иным образом, в определенных формах и в виде определенных идеологий именно эти требования.
В этом месте на память приходит примечание, сделанное Виличи к апрельской программе 1917 года, в параграфе, посвященном единой школе, а точнее, в пояснительном добавлении к этому параграфу (цитировано по женевскому изданию 1918 года), где он вспоминает, что химик и педагог Лавуазье, гильотинированный в период якобинского террора, выдвигал как раз идею единой школы и делал это в прямой связи с чувствами, которые владели в его времена народом, видевшим в демократическом движении 1789 года развивающуюся действительность, а не только известную идеологию – орудие господства определенного класса, и делавшим конкретные выводы насчет равенства. В случае с Лавуазье мы имеем дело с элементом утопическим (элементом, который в большей или меньшей мере проявился во всех культурнических течениях, исходивших из «единого начала» человеческой «природы»); однако для Виличи он имел теоретически доказуемое значение политического принципа.
Если философия практики теоретически утверждает, что всякая «истина», считающаяся вечной и абсолютной, имела практическое происхождение и представляла «временную» ценность (в силу историчности всякого мировоззрения), то очень трудно заставить «практически» постигнуть, что такое толкование справедливо также и для самой философии практики, не сокрушая при этом убеждений, без которых невозможно действие. С другой стороны, это та трудность, с которой сталкивается любая историцистская философия; за нее цепляются дешевые полемисты (в особенности католики) для того, чтобы в одном и том же индивиде противопоставить «ученого» «демагогу», философа – человеку действия и т. д. и сделать вывод о том, что историцизм с необходимостью приводит к моральному скептицизму и разврату. Эта трудность порождает множество «драм» в сознании маленьких людей, а великих заставляет рядиться в «олимпийскую» тогу а ля Вольфганг Гёте.
Вот почему положение о переходе из царства необходимости в царство свободы нужно анализировать и разрабатывать с большой тонкостью и тщательностью.
Поэтому получается так, что и сама философия практики имеет тенденцию стать идеологией в худшем смысле слова, то есть сделаться догматической системой абсолютных и вечных истин, в особенности когда ее смешивают, как это делается в «Популярном очерке», с вульгарным материализмом, с метафизикой «материи», которая не может не быть вечной и абсолютной.
Следует также отметить, что переход от необходимости к свободе происходит в отношении человеческого общества, но не природы (хотя он и сможет оказать воздействие на восприятие природы, на научные взгляды и т. д.).
Можно даже прийти к утверждению, что в то время как вся система философии практики в новом едином мире может оказаться устарелой, многие идеалистические концепции или по крайней мере некоторые аспекты их, являющиеся утопическими в царстве необходимости, смогут стать «истиной» после этого перехода и т. д. Нельзя говорить о «Духе», когда общество делится на ряд групп, без необходимого уточнения, что речь идет… о корпоративном духе (в скрытом виде это признается, когда вслед за Шопенгауэром говорят, как Джентиле в своей книге «Модернизм», что религия – это философия толпы, а философия – это религия избранных людей, то есть крупных представителей интеллигенции); о «Духе» можно будет говорить лишь тогда, когда общество станет «объединенным» и т. д.
