Представление о политическом фольклоре как о виде социального диалога и способе смыслообразования неизбежно подразумевает исследовательский интерес к формам, которые фольклористы вслед за Гансом Науманном называют «опустившимися» или «сниженными» культурными ценностями, а также к способам политического использования «аутентичных» либо идеологически инспирированных фольклорных текстов. Стоит подчеркнуть, что «фольклоризация» идеологических и пропагандистских клише служила действенным политическим инструментом не только при Сталине, но и в другие периоды отечественной истории Нового и Новейшего времени. На это указывает статья М. Л. Лурье, посвященная судьбам оппозиционной «политической песни» XIX века в тюремном фольклоре, а также работа М. Д. Алексеевского, где речь, в частности, идет о современном нам агитационном проекте «Анекдотов от Зюганова». Однако если «политическая» топика сравнительно легко находит свое место в массовой тюремной и уголовной лирике, то из «агитационных анекдотов» массовое признание получают лишь переделки уже бытующих сюжетов, тогда как тексты, составленные без должного внимания к композиционным правилам анекдотического нарратива, обречены на неудачу. Не менее примечательны в этом отношении публикуемые А. П. Минаевой и мной памятники анонимной политической сатиры эпохи перестройки, а также середины 1960-х годов. С одной стороны, они тоже представляют собой своего рода «фольклоризацию», поскольку очевидным образом ориентированы на традицию стихотворных сказок Пушкина и Ершова: «псевдонародный» характер этих текстов должен был, по-видимому, смягчить их сатирический пафос и подчеркнуть их массовую адресацию. С другой стороны, о «фольклорном бытовании» таких рукописных стихотворений свидетельствует не только их широкое распространение в городской культуре конца XX века, но и связь с традицией политической сатиры, восходящей по крайней мере к началу столетия. Генеалогия этих текстов восходит к «Коньку-горбунку» – стихотворной сказке Петра Ершова на сюжет ATU / СУС 531, впервые опубликованной в 1834 году. В начале XX века в российской печати появляется «Конекскакунок» – основанный на ершовской сказке политический памфлет С. А. Басова-Верхоянцева (см.: Спиридонова 1977: 35; а также вступительную статью к публикации Н. Г. Комелиной в настоящем сборнике). На «Конька-горбунка» и стихотворные сказки Пушкина ориентировался и анонимный автор «Сказки (Сказа) про царя Никиту», написанной в середине или второй половине 1960-х годов – вскоре после вынужденной отставки Хрущева. При этом, однако, собственно массовая контекстуализация упомянутых памятников неподцензурной сатиры приводит к заметному смещению тематических и идеологических акцентов. В публикуемых нами циклах сатирических четверостиший эпохи перестройки сложно увидеть последовательную политическую дидактику: речь преимущественно идет о воображаемых сексуальных предпочтениях последнего советского лидера, а также о продовольственном кризисе и последствиях антиалкогольной кампании 1985–1990 годов. Вместе с тем во всех этих текстах можно видеть следы одного и того же «общего места»: советские правители так или иначе оказываются ответственными за сохранение и распределение совокупных экономических благ страны, причем зачастую их подозревают не только в бессмысленной растрате национального богатства, но и в продаже последнего «за границу». И в случае Хрущева, и в случае Горбачева их неразумные «вредительские» действия могут объясняться пагубным влиянием «царицы», что также заставляет вспомнить о «фольклорных прецедентах», в частности о массовом восприятии императрицы Александры Федоровны, супруги Николая II в эпоху Первой мировой войны.
Показательно, что тот же самый патерналистский топос «правителя-благодетеля», «путешествующего по стране и раздающего (или обещающего) различные блага населению», доминирует и в материалах совсем другого рода – устных рассказах «о проезде Хрущева через Бологое», публикуемых М. В. Ахметовой и М. Л. Лурье. По мнению исследователей, «для воплощения двух вариантов (или ипостасей) фольклорного образа Хрущева бологовское предание задействует не только устойчивые характеристики и приемы изображения этого персонажа, но и две основные жанровые модели повествовательного политического фольклора – легендарную и анекдотическую». Речь, таким образом, может идти если не об архетипах восприятия государственной власти в России Нового времени, то по крайней мере об достаточно устойчивых ролевых стереотипах, приписываемых правителю коллективным воображением.
Впрочем, в культуре советского периода обнаруживаются и более «архаические» формы политического фольклора, в частности отголоски уже упомянутой конспирологической «легенды о царях-избавителях». Как показывает публикуемая в сборнике статья А. С. Архиповой, в СССР 1920–1930-х годов мотивы «избавительской легенды» могли функционировать не только в «монархической», но и в «большевистской» версии, где фигурировали Ленин и Троцкий. Некоторыми архаичными чертами в этом смысле обладает и формирующийся в нынешней России «националистический религиозный нарратив», анализируемый в работе Ж. В. Корминой на примере политической трансформации культа св. Матроны Московской. Если Матрона, по современной легенде, встречается со Сталиным и предсказывает ему победу во Второй мировой войне, то в Петербурге первой четверти XIX века ходили рассказы о свидании Александра I с лидером религиозного движения скопцов Кондратием Селивановым, который якобы предостерегал императора от участия в Третьей коалиции и предрекал победу в войне 1812 года. История легенды о встрече Матроны со Сталиным, исследованная Корминой, вполне созвучна культурным и идеологическим трансформациям массовой православной культуры: сюжет, генетически связанный с нормами, символами и повествовательными приемами крестьянского религиозного фольклора, успешно адаптируется к дискурсу «политического православия» – консервативно-националистической идеологии «постсекулярного» типа, где «границы между светским и религиозным» размываются, а советская история (ре) интерпретируется в контексте «государственнической» телеологии. Несколько иная и, разумеется, более маргинальная форма политизации религиозного нарратива исследуется в работе М. В. Ахметовой, посвященной «Видению о загробной участи патриарха Алексия II». Значимым контекстом для этого памятника современной визионерской культуры следует, по всей видимости, считать «милленаристско-конспирологический» метанарратив, восходящий к «прицерковной» культуре рубежа XIX–XX веков и оперирующий не только топикой «заговора» врагов России и православия, но и вполне явственными эсхатологическими ожиданиями. Надо сказать, впрочем, что очень похожие мотивы и образы встречаются и в других конспирологических традициях нашего времени, например у праворадикальных протестантов в США (см.: Fenster 2008: 197–232).
Мне кажется, что «структуры большой длительности», о которых может идти речь применительно к исследуемым в настоящем сборнике материалам, имеют достаточно архаичный облик и во многих отношениях могут быть соотнесены если не с аграрной культурой как таковой, то с ее специфически российскими «мутациями», обусловленными, с одной стороны, фактическим сохранением институтов крепостного права и общинного землевладения вплоть до недавнего времени, а с другой – ускоренной и дисбалансированной модернизацией советского времени. В этом контексте патернализм и конспирология, оказывающиеся лейтмотивами русского политического фольклора, в XX веке выглядят вполне уместно. Вместе с тем мне не кажется, что патримониалистская модель социальной истории России, сформулированная некогда Ричардом Пайпсом и пользующаяся заслуженной популярностью среди многих современных историков и политологов, целиком и полностью исчерпывает разнообразие русской политической культуры, особенно в ее неинституциональных и неформальных, т. е. «фольклорных», формах. Нельзя не признать вместе с тем, что многие из исследуемых в настоящем сборнике материалов, без сомнения, вполне соответствуют концепции Пайпса. Вообще говоря, думаю, что для понимания массовой политической культуры и массового политического сознания в любой стране и в любое время гораздо удобнее нарратологический анализ и антропологическое изучение социальных практик (чем, собственно, и занимаются фольклористы), нежели, скажем, количественная социология или формальное исследование социальных институтов. В этом смысле показательно разнообразие тех культурных моделей и норм, которые мы опознаем в качестве «архаических» и «традиционных» элементов современной массовой культуры. Применительно к материалам этого сборника здесь можно, например, указать на символику «ограниченного блага» в исследуемых мной крестьянских рассказах о Второй мировой войне и нацистской оккупации, а также на своеобразную «языковую инерцию», фонетико-стилистический контекст слов с семантикой чужести, служащий, по мнению К. А. Богданова, одним из значимых факторов в формировании и распространении корпуса «анекдотов о чукчах». Однако именно история этой группы советских «этнических» анекдотов демонстрирует гетерогенность символических и нарративных форм, репрезентирующих социальные практики и отношения даже в жестко организованном тоталитарном государстве. Если полагать, что идеологический смысл «чукотских» анекдотов состоит «в катартическом эффекте «согласия на социальное терпение»», стоит задуматься и о том, почему экзотический образ «северного аборигена» оказывается наиболее подходящим для демонстрации социальной позиции «простого советского человека», а также что это может сказать нам о процессах «внутренней» и «внешней» колонизации в российской истории и культуре. Вообще говоря, именно анекдот представляется наиболее приемлемым материалом для изучения вариативности идеологических моделей и поведенческих стратегий «простого человека» в отношении актуальной «политической обстановки», а также особенностей «политической коммуникации» между различными социальными слоями и группами. На это указывает, в частности, исследование специфических процессов формирования, распространения и рецепции современных политических анекдотов, предпринятое М. Д. Алексеевским в публикуемой ниже статье.
