В начале 1780-х годов в Пруссии разгорелась полемика о сути Просвещения и его пределах. В 1780 г. по инициативе Фридриха II Берлинская академия наук и изящной словесности объявила конкурс на тему «Полезно ли для народа обманывать его, либо вводя в заблуждение, либо оставляя при ошибочных заблуждениях?» Победителем был признан математик И. Кастильон, который пришел к следующему выводу: «Учитывая существующий моральный и культурный уровень народа, обман его либо же оставление его в неведении относительно намерений, целей и поступков власть имущих является морально правильным при условии, что действительно служит причиной его счастья». Эта тема получила развитие на страницах журнала «Berlinische Monatsschrift». Новый виток полемики спровоцировала редакционная статья И.Э. Бистера о возможности гражданского брака для людей «просвещенных» и необходимости церковного оформления брачных уз для всех остальных. За статьей Бистера в декабре 1783 г. последовала возмущенная реплика берлинского пастора И.Ф. Цёльнера. Придерживаясь вполне «просвещенных», но умеренных взглядов, Цёльнер сокрушался по поводу прискорбного падения нравов и распространения безбожия под влиянием французского образа мыслей, прикрывающегося именем Просвещения. В примечании к своему тексту пастор сформулировал знаменитый вопрос «Что такое Просвещение?» В сентябре 1784 г. на него ответил «немецкий Сократ», основоположник еврейского Просвещения — Гаскалы — М. Мендельсон, который подробно проанализировал понятия «Aufklarung», «Kultur» и «Bildung». Он считал, что последнее аккумулирует в себе первые два и означает такое развертывание человеческих способностей, которое «не сводится к чисто интеллектуальным моментам» (Aufklarung), но нацелено на целостное становление человека и общества. При этом именно «Aufklarung», по его мнению, призвано было научить человека должным образом пользоваться свои разумом. Эту мысль независимо от Мендельсона развил И. Кант, который в том же журнале опубликовал в декабре 1784 г. свой не менее знаменитый ответ на тот же вопрос. «Просвещение, — писал Кант, — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого». Причина несовершеннолетия по собственной вине «заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения. (…) Если задать вопрос, живем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век Просвещения». Суть Просвещения и одновременно его задачу Кант видел в постепенном развитии свободы мысли, которое, воздействуя на «образ чувствования» народа, постепенно подготовило бы его к «свободе действий» и оказало бы благотворное воздействие на «принципы правительства». В любом случае Просвещение представлялось Канту скорее сложным процессом, полным противоречий и далеким от завершения, чем неким набором готовых постулатов, вполне поддающихся однозначному определению. Не случайно Ю. Хабермас и М. Фуко считали определение Канта одним из высших проявлений рефлексии Просвещения.
Между тем в исторической науке Просвещение долгое время рассматривалось как относительно однородный идейный блок, как некий доктринальный канон, содержание которого поначалу тесно увязывалось с трудами великих мыслителей — от Локка до Юма, от Монтескье до Руссо, от Лейбница до Канта; затем оно распространилось и на так называемую «периферию» Просвещения — идеи и деятельность их последователей в Италии, Испании, Португалии, Польше, России, на Балканах… Это восприятие было во многом связано с традиционным взглядом на Просвещение сквозь призму Французской революции. Оно родилось еще в годы самой Французской революции, нуждавшейся в идеологическом обосновании, и закрепилось в XIX в., для которого эта революция стала важнейшей точкой отсчета. Этот подход получил новый мощный импульс в XX в., поразившем мир новыми, невиданными по масштабу революциями, диктатурами и мировыми войнами. Независимо от того, поднималось ли Просвещение на щит как «философская революция» (Э. Кассирер), космополитическое идейно-политическое движение, возглавлявшееся интеллектуалами-реформаторами (Ф. Вентури), или же осуждалось за манипуляцию массами (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Р. Козеллек), постоянное (вольное или невольное) соотнесение Просвещения с Революцией и ее последствиями неизбежно приводило к упрощению — в нем искали и находили черты, либо роднящие его с эпохой великих социальных потрясений, либо свидетельствующие о принципиальных различиях между ними.
Ситуация начала меняться с развитием нового направления — социальной истории Просвещения. Оно явилось плодом взаимодействия социально-экономической истории Старого порядка (Л. Февр, Э. Лабрусс, Ф. Бродель) и литературоведения (школа Г. Лансона), обогатившегося отдельными элементами истории, психологии и социологии. Именно социальная история позволила историкам Просвещения в 70-х годах XX в. выйти за рамки традиционной истории идей, рассматривавшей этот феномен только в связи с Французской революцией. Сторонники нового направления отказались от привычных методов исследования, в основе которых лежал анализ отдельных идей или событий, а предпочтение отдавалось изучению взглядов наиболее крупных авторов, отраженных в их наиболее известных трудах. Они сосредоточили внимание на обществе, на его экономических и культурных механизмах, учитывая при этом концептуальные и ментальные возможности эпохи, а также разницу между контекстом, в котором те или иные идеи рождались, и тем контекстом, в котором они циркулировали. Взаимодействие различных уровней исторической реальности (социального, экономического и культурного), взаимоналожение различных периодов исторического времени, учет фактора longue duree — все это стало предметом специального осмысления. Историки стали изучать ментальности, взаимоотношения между различными социальными группами и интеллектуальную продукцию при помощи прикладных количественных методов, используя серийные источники (например, серии архивных документов, относящихся к коллективным феноменам или систематически воспроизводимым ситуациям). Новые подходы доказали свою плодотворность — так, новаторский труд Р. Дарнтона об издательской судьбе «Энциклопедии» и ее читателях, исследование Д. Роша о провинциальных академиях открыли перед историками совершенно новые перспективы изучения Просвещения.
В 1980-е годы в исторической науке началась общая переориентация подходов, в самой гуще которой, по точному наблюдению В. Ферроне и Д. Роша, оказалась «новая культурная история Просвещения». «Глубинным истоком этой переориентации, — пишут они, — было осознание очевидной ограниченности возможностей интеллектуальной и социальной истории в том виде, в котором они до сих пор существовали. Интеллектуальная история отдавала явное предпочтение изучению творческого сознания индивида или активных интеллектуальных элит, рассматривая их в полном отрыве от ментальных структур эпохи. Это вело, с одной стороны, к переоценке функции идей в истории, а с другой — к недооценке коллективных механизмов производства и распространения этих идей, к пренебрежению институциональным контекстом и условиями формирования мыслительного стиля эпохи. Что касается социальной истории, она уделяла повышенное внимание социальным структурам, бессознательной и серийной составляющей менталитета, но в результате исследователи совершенно забыли о значимости процесса изменения и инновации, о том, какую роль играло не только производство, но и индивидуальное творческое потребление продуктов культуры». Современный историк не желает более рассматривать культуру как преимущественно интеллектуальный феномен, связанный с деятельностью элит, ни следовать схеме «народной культуры» как «экзистенциальной техники защиты личности от гнета повседневной реальности и отрицательного опыта». Культура охватывает весь социальный горизонт и «предстает перед глазами историка как структура, которую он анализирует с точки зрения динамики взаимоотношений между практиками и представлениями». Историки обращают все большее внимание на циркуляцию ценностных категорий, понятий и символов, которая приобрела в XVIII столетии особый размах на фоне ускорившихся процессов перемещения товаров и людей. «Учет этих факторов (…) позволяет материализовать взаимоотношения между происходившими в обществе трансформациями и перемещениями, с одной стороны, и духовными и философскими сторонами бытия — с другой. Появляется возможность проследить эти трансформации, то всматриваясь в непосредственные изменения материальной среды, то изучая новые формы общения, влиявшие на формирование публичного пространства, то анализируя способы усвоения новаций отдельными людьми и социальными группами — способы, отражавшие эволюцию отношений коллективного и индивидуального, публичного и частного начал».
