Следует обратить внимание на то, что, в отличие от Эзры и Нехамии, Дубнов обосновывает необходимость «репродуктивной изоляции» не религиозными, а современными секулярными соображениями. Старое народническое беспокойство Греца и Трейчке без труда проникло в молодую восточноевропейскую еврейскую историографию. Хотя ясная этноцентрическая идентичность, основа исторического дискурса Дубнова, и была сходна с другими протонациональными и национальными идентичностями Восточной Европы (польской, украинской, латвийской и др.), у нее было перед ними одно решительное преимущество: она могла почерпнуть из VI века до н. э. критерии, позволяющие очертить границы ее «живого национального организма». Как и монументальный труд Греца, концепция Дубнова опирается на «достоверные» библейские источники, чтобы дать объяснение комплементарному еврейскому ответу на антисемитизм, категорически отвергающий еврея, - еврейской секулярной национальной обособленности в современную эпоху.
VI. Этноцентрический прорыв на Западе
Буквально накануне момента, когда в исторической дисциплине появились специализация и более четкое разделение труда, еще два человека, помимо Дубнова, попытались создать всеобщую историю евреев. Речь идет о сочинении Зеэва Явица «Книга еврейской истории»[134], научная ценность которого не очень велика, и более значительном труде Сало Барона «Социальная и религиозная история евреев»[135]. Неудивительно, что Явиц (Jawitz, 1847-1924) строго придерживался библейского нарратива, ибо он принадлежал к новому течению сионистских раввинов, которые, правда, превратили Библию в национальный текст, но при этом с возмущением отвергали светское и реформистское его прочтение.
Куда больший интерес представляет позиция Барона, главы первой в США кафедры еврейской истории, опубликовавшего первую версию своей книги в 1937 году, затем переработавшего ее заново и начавшего выпускать еще незавершенную в 1952 году.
Барона (Baron, 1895-1989), как и его знаменитых предшественников Греца и Дубнова, нельзя считать настоящим сионистом, хотя и ему (как и им) не была чужда идея суверенитета для части нынешних евреев. И если Грец разглядывал древнюю историю из объединяющейся Германской империи, а Дубнов — из распадающейся царской империи, то Барону еврейское прошлое открывалось из Нью-Йорка, крупнейшего в мире убежища для восточноевропейских евреев, куда он сам эмигрировал в 1926 году.
Этот специфический «угол обзора» немало способствовал становлению гораздо более свободного и не столь линейного дискурса, нежели дискурс, развивавшийся в то же время «Иерусалимской школой» и ее наследниками в Израиле[136]. У Барона нет и намека на синдром отрицания «диаспоры», являющегося ядром сионистской историографии; отсюда совершенно иная направленность его исследований.
Жизнь еврейских общин в различных уголках мира описывается у Барона красочно, оригинально, а местами даже экстравагантно — он всячески отмежевывался от общепринятой «слезливости» при изложении еврейских судеб. Однако во всем, что хоть как-то касается зарождения «еврейского народа», он твердо следовал фундаментальным протонациональным схемам, построенным Грецом и Дубновым на библейском материале. Поэтому уже в самом начале своей огромной книги Барон уверенно заявляет: «Нынешняя тенденция исследователей Библии — воспринимать с большим доверием библейские рассказы, включая и самые древние. Наше поколение, как правило, признает историческую ценность фактов, лежащих в основе библейских рассказов, то ли в качестве реакции на почти полное отрицание, распространенное несколько десятилетий тому назад (отрицание фанатическое и едва ли не враждебное к Библии), то ли потому, что наши знания о Древнем Востоке заметно возросли»[137].
Барон считает, что теперь мы можем игнорировать филологические изыскания Вельхаузена и его последователей, как это делают, по его мнению, некоторые американские исследователи, и вместо этого опираться на массу современных археологических открытий. Ведь уже во времена Дубнова историография объявила себя научной дисциплиной, а потому: «Библейская традиция, хотя и покрылась паутиной мифологических мотивов, несомненно, сохранила народную память о том, как праотцы Израиля вышли из Халдейской земли, точнее, из городов Ур и Харран. Ур, как выяснилось в ходе раскопок, произведенных британскими учеными в последнее двадцатилетие, был древним центром шумеро-аккадской культуры... И действительно, сегодня куда труднее обосновать некогда популярные среди библейских критиков гипотезы, утверждающие, что эти названия, столь удачно вставшие на свои места, были изобретены в поздние времена неким поэтом или историком, жившим в Стране Израиля. Гораздо более приемлемыми представляются современные предположения, в соответствии с которыми библейские рассказы имеют реальное историческое ядро»[138].
Исходя из этого, естественно пересказать еврейскую историю в практически полном соответствии с библейским повествованием, разумеется, исключив из него всяческие чудеса (скорее всего, проявления «вулканической активности») и не брезгуя массированной религиозной пропагандой. История оказывается в таком случае более секулярной, чем раньше, свободной от божественной метафизики, но тем не менее полностью подчиненной специфическому протонациональному дискурсу. Именно: еврейская история — это рассказ о народе, зародившемся в глубокой древности в процессе скитаний и чудесным образом выживающем в течение тысячелетий. Фундаментальное свершение Греца и Дубнова, с незначительными изменениями, удостоилось высочайшей академической апробации, а достоверность библейских сказаний превратилась в нечто само собой разумеющееся. Другими словами, в XX веке она стала неотделимой от исторической науки.
Барону также пришлось использовать Библию как стартовую площадку для того, чтобы представить более позднюю историю евреев не как набор разрозненных рассказов о религиозных общинах, живущих то в симбиозе, то в конфликте с другими религиозными культурами и народами, а как биографию странствующего народа, «легкого на подъем» и совершенно неповторимого. Еврейский американский историк прекрасно сознает, что сама попытка представить еврейское прошлое как «национальное» сопряжена с серьезными исследовательскими затруднениями, а потому признает: «Возможно, кому-то покажется, что мы забрели в опасную область метафизики. Но поскольку при тех же самых обстоятельствах многие другие народы гибли и исчезали с исторической сцены, в то время как евреи продолжали существовать, вне всяких сомнений, их главное преимущество состоит в том, что древняя история подготовила их к будущим испытаниям»[139].
Для Барона, эмигрировавшего из Восточной Европы в Нью-Йорк, земля не является важнейшим элементом становления уникальной, рассеянной по миру нации; это одна из наиболее значимых идеологических особенностей первого тома его книги. Он считал, что историческое становление еврейства происходило не благодаря, а вопреки природе, было бунтом против нее. Поэтому главными отличительными признаками «вечного народа», культура которого находит столь различное выражение в различных уголках света, являются «этническая» общность и глубокая привязанность к своему прошлому: «Общее происхождение от Авраама, Ицхака и Якова является основным элементом, гарантирующим Израилю выдающееся положение среди других народов, в любом месте и при любых обстоятельствах»[140].
«Этничность, — по мнению Барона, — это особая форма существования нации, ничем не уступающая государственнической национальной идентичности, присутствовавшей в истории "еврейского народа" лишь короткое время. У нее есть свои немалые преимущества; в ней кроется секрет перманентной исторической потенции евреев». У этой уникальной «национально-этнической» объединяющей идентичности есть даже дата рождения: она появилась на свет в момент исхода евреев из Египта.
В противовес утверждениям Вельхзаузена и его коллег о том, что еврейский монотеизм чисто исторически не мог зародиться среди кочевников, не принадлежавших к развитой цивилизации, нью-йоркский историк выдвинул тезис, согласно которому древние евреи обладали сложной культурой, еще когда были рабами в Египте. Предположение, что потомки Авраама походили на сегодняшних бедуинов, по его мнению, лишь романтическое заблуждение. По-видимому, они сохранили живые воспоминания о квазимонотеистической реформе Эхнатона, а Моисей, безусловно, был знаком с концепцией египетского фараона, впервые разработавшего идею единобожия. Но достижения Моисея, разумеется, куда замечательнее и оригинальнее, чем все свершения его предшественников. «Десять заповедей» — незаменимое свидетельство, позволяющее нам проникнуть в духовный мир тогдашних евреев. То важнейшее обстоятельство, что в заповедях нет упоминаний о Храме, неопровержимо доказывает, что они были составлены в пустыне и предназначались для кочевого народа[141]. По мнению Барона, мудрость Моисея проявилась в том, что он создал религию, для которой ни земля, ни государство не были центральными элементами.
