Грустно, но факт: со времен Тютчева положение не изменилось. Представители Европы и сегодня разговаривают с Россией как с «нерадивым учеником». Как всегда, они упрекают Россию в авторитарной природе русского политического режима и сопутствующих авторитаризму ущемлениях прав и свобод личности. А в ответ слышатся, как всегда, несуразные оправдания: с одной стороны, демократические институты мы вроде бы завели по всей форме, а с другой стороны, реальной демократии вроде бы нигде нет и быть не может. Вот и пойми этих русских…
Что же касается евразийских мотивов в русской мысли, то они, в сущности, так и не вышли из области смутных предчувствий. Евразийская тема рождена русской революцией, катастрофическим разломом в русских умах, в русском обществе и в русской истории. Такова романтическая утопия скифства, но таково же было и претендующее на научность заграничное евразийство, торопившееся предъявить «бесспорные истины» о России. Как детище революционной эпохи, евразийство не могло не быть захваченным мутным потоком, несшим Европу к тоталитарщине и всеобщей войне. Упование – за неимением других идеалов – на идеократию привело евразийское движение к быстрому и бесславному концу. Тоталитаризм проглотил евразийство, не разжевывая, ведь оно было для него, в сущности, или, точнее, в исторической потенции, инородным телом.
В этом пункте следовало бы задержаться и высказаться подробнее. Критики обвиняли основоположников евразийства в непонимании свободы личности, масштабов и трагизма этой свободы, ее значения для культурного творчества. Они упрекали евразийцев в желании «свести тяжелые задачи действительной жизни к внешнему общественному строительству и даже простой организации, при жутком нечувствии трагической проблематики духовно-культурного творчества»[5].
Обвинение по меньшей мере спорное, а в последней своей части и явно несправедливое. В нем отразились типично европейские страхи перед «желтой опасностью», ордами «бездуховных азиатов», которые вот-вот сметут христианские ценности Запада. Но надо признать, что евразийство первой волны, пытаясь найти определение «органической цельности» народной жизни, сформулировать «народный дух» на языке партийной программы, попало в общий для всех модернистских идеологий капкан догматического рационализма, который устанавливает жесткие, «единственно правильные» связи между понятиями и вещами. В этом отношении евразийство было не лучше и не хуже интернационализма ВКП или реакционного национализма Белого движения. Но упрек Флоровского имеет и более глубокий смысл. Он лежит в рамках традиционной для западной литературы антитезы европейского Просвещения и азиатского, характерного также для русского православия культа духовной «просветленности». Первое, как утверждал еще Кант, воспитывает морально зрелого и ответственного гражданина. Второе, по понятиям европейского гуманизма, оставляет личность в состоянии инфантильной и, по сути, асоциальной и даже антисоциальной слитности с миром, обрекая ее на подавленность, агрессию и вездесущее, неисправимое лукавство[6], когда «люди врут без пользы, цели и смысла» (отзыв В. Бибихина о русских нравах, прямо отсылающий к их гипотетическим азиатским корням). С этой точки зрения азиаты могут иметь только насквозь коррумпированное государство.
Историческому евразийству, как и предшествовавшим ему попыткам создать собственно русское мировоззрение, действительно свойственно эклектическое смешение азиатского «всеединства» и европейской аналитической рациональности. Неудивительно, что его программа, подобно наследию тех же славянофилов, осталась собранием разрозненных наблюдений и интуиций, часто интересных и глубоких, но по-настоящему неоцененных и даже едва ли понятых. До сих пор в России ограничиваются описаниями, призывами, нравоучениями, а часто откровенными фантазиями. Нельзя сказать, что нет движения вперед. Сибирскими учеными – философами, археологами, этнографами – описаны основные факты, определяющие историко-культурную общность Евразии[7]. Однако фундаментальные исследования малочисленны, а те, что имеются, почти все изданы за рубежом[8]. Вошло ли в обиход отечественной науки оригинальное понятие «месторазвития» у евразийцев? Кого-нибудь интересует предложенное евразийцами различие между демократией и демотией? Кто-нибудь попытался определить значение для истории и теории культуры тезиса Николая Трубецкого о неразрывном единстве власти, религии и быта у кочевых народов Евразии и в Московской Руси? По-прежнему евразийство остается только заявкой на будущие открытия или, как выразился один его ранний критик, «настроением, желающим быть философией». По-прежнему сильно желание «оправдаться перед европейскими учителями», даже отвергая универсалистские претензии Европы.
Тот же Л. Гумилев потратил немало времени и сил, чтобы доказать, что у Евразии была не менее богатая история, чем у Европы, и были там почти такие же, как в Европе, философы. Но надо бы внимательнее посмотреть, какая история могла быть в Евразии и каких философов она могла вырастить.
Конечно, исследования Евразии наталкиваются на немалые трудности объективного свойства. Они требуют тесной координации усилий ученых очень разных специализаций: историков, археологов, этнографов, философов, экономистов, политологов, религиоведов. Но главная трудность в другом: эти исследования требуют нового взгляда на человеческую историю. Цель данного очерка как раз и состоит в том, чтобы открыть новые перспективы изучения евразийского мира. Его неполнота неизбежна и слишком очевидна. Самая существенная лакуна – отсутствие анализа исламского фактора и природы индийской цивилизации. Но автор предпочел сосредоточиться на аспектах евразийского мира, относящихся к области его профессиональных интересов, в надежде, что указанный недостаток будет со временем исправлен компетентными исследователями.
Не умаляя достижений ученых, посвятивших себя изучению Евразии в прошлом, я намерен предложить собственное видение исторических, философских и культурных основ евразийской общности. Если Евразия представляет собой целостный регион, то должны существовать и некие постоянные элементы ее историко-культурного бытования. В евразийском движении с самого момента его возникновения не прекращаются дискуссии о константах евразийского мира. Таковыми могут выступать особенности рельефа, климата и другие факты физической географии, таинственные биокосмические ритмы, заменяющие историю, или, наконец, различные факторы политики и общественной жизни.
Даже самое беглое знакомство с евразийским миром позволяет заключить: законы его организации и развития кардинально отличаются от принципов, обуславливающих единство европейской ойкумены. Географически Евразия есть прежде всего большое пространство, великий простор, во всех отношениях представляющий прямую противоположность Европе, этому своеобразному мысу или «носу» Евразии, сующемуся в дела всего мира, подставляющему себя всем его ветрам – и отстраняющемуся от них, методично и упорно обустраивающему свое внутреннее пространство, выстраивающему свою идентичность. Европейское пространство – относительно замкнутое, хорошо артикулированное, воспитывающее чувство четкой, пластически законченной формы. Такие корифеи современной европейской мысли, как Ж. Деррида, Ж.-Л. Нанси, настаивают на том, что Европа обладает всемирными притязаниями именно в силу своей готовности вместить всякое видение мира, постоянному поиску в себе «иного начала» (тема, заданная Хайдеггером), что и обуславливает ее… историко-культурную уникальность. Речь идет о тех принципах «критического мышления», которые позволяют отделить истину от культурных традиций. Может ли общество существовать вне определенной культурной среды? Предположение по меньшей мере сомнительное. Но здесь есть еще и чисто теоретическая трудность: каким образом поиск универсалистской инаковости согласуется с требованием самотождественности познающего, изначально заложенным в европейском ratio? И насколько в таком случае этот поиск свободен от интеллектуального лицемерия, которое, возможно, и является подлинной причиной западного нигилизма? Но ясно и то, что исторически указанный поиск – серьезный или игровой – есть единственный способ избежать срыва в тоталитаризм – антимир всеобщей самотождественности.
Если Европа – это какой-то самоотрицательный, «кромешный» мир вне и помимо всех миров, то Евразия есть скорее мир в мире, все в себя вмещающий и в пределе скрывающийся в самом себе: актуальность отсутствующего, не-сущее, все в себе несущее. Соответственно, о Евразии нельзя говорить в выработанных Европой понятиях соответствия мысли и бытия, национальной идентичности, исторических формаций, общественности и ее институтов и т. п. Скажем больше: таинственные «ритмы Евразии» невозможно выявить инструментарием европейских общественных наук – этнографии, археологии, даже истории и социологии. В этих ритмах проявляются какие-то неизвестные европейской мысли глубины человеческой природы, здесь представлена какая-то особенная «антропологическая матрица». Недаром Л. Гумилев в поисках объяснения этих ритмов в конце концов обратился к астрофизике. Русский антрополог М. Михалев предложил недавно считать основой евразийского пространства так называемые буферные зоны, которые кажутся пустынной периферией цивилизованного мира, но в действительности являются основой и средоточием «естественной истории» человечества, местом смычки природного и духовного миров. Примерами таких мест в книге Михалева служат Памир и Алтай, но этот список легко расширить[9]. Речь идет, в сущности, о единении природного и духовного, представленном в любом святом месте, в самой идее сущностной святости пространства. Такой взгляд принят и в данной работе. Но надо еще посмотреть, представляет ли он, равно как и теория биокосмических ритмов, действительную альтернативу сциентизму западного модерна, против которого так энергично борются евразийцы. И в любом случае нет необходимости сводить существо евразийского мира к «буферным» зонам. Последние в конечном счете указывают на значение опыта предела, граничности существования как условия духовного просветления. Следует задуматься о всеобъемлющей концепции евразийского мировоззрении, которая будет обращена ко всем жителям планеты и охватывать все измерения их жизни.
