Но физико-теология оказалась легко уязвима. Такие догматы, как теодицея или троичность Божества, по существу неразрешимые методами рационального доказательства, демонстрировали фундаментальную пропасть между разумом и верой. Хаос, катастрофы, войны и эпидемии также явно не вписывались в картину рационального мира, созданного совершенным Творцом. Лиссабонское землетрясение (1755), уничтожившее многочисленные церкви и монастыри и унесшее жизни не только явных грешников, но и тысяч невинных, стало событием, породившим растущий скептицизм относительно возможности человека проникнуть в пути Провидения. И тем не менее значительное число богословов, в особенности протестантских, полагало, что основные постулаты христианского вероучения были глубоко рациональны.
Принципы христианского рационализма были с наибольшей полнотой развиты X. Вольфом (1679–1754), одним из наиболее влиятельных мыслителей XVIII в. Поставив богословие на научную, математическую основу, Вольф не только освободил его от конфессиональных пут, но связал веру и разум как взаимодополняющие начала человеческого знания. Рационализм лег и в основу неологической школы богословия, представителями которой были такие влиятельные берлинские богословы, как Иоганн С. Землер (1725–1791), И.И. Шпальдинг (1714–1804) и А.В.Ф. Зак (1702–1786). Неологи, опираясь на историко-критическую интерпретацию библейского канона, рассматривали христианство прежде всего как моральное учение и, соответственно, не видели противоречий между Просвещением и христианством. Они видели основную задачу богословов в очищении христианства от наслоений псевдотеологических спекуляций, мифов и предрассудков и в воспитании нравственных принципов христианского сострадания, благотворительности и послушания.
Идеалы «разумного христианства», свободного от диктата церковной ортодоксии и от эксцессов религиозного «энтузиазма», направляли и течения просвещенного католицизма, влияние которого чувствовалось от Италии до Ирландии. Итальянец Л.А. Муратори (1672–1750), англичанин Дж. Лингард, ирландцы А. О’Лири (1729–1802) и Ч. О’Конор (1710–1791) подчеркивали, что истинный католицизм не только гарантировал порядок и послушание властям, но и был религией разума и интеллектуальной свободы.
Во второй половине XVIII в. христианский рационализм (в особенности его радикальное крыло) стал, однако, все чаще подвергаться критике. С одной стороны, противовесом идеалу «разумной веры» стали новые формы мистической духовности — от учения шведского мистика Э. Сведенборга, последователи которого организовали свою собственную церковь в 1787 г., до розенкрейцерства и высоких степеней масонства. С другой стороны, надконфессиональные тенденции в христианском рационализме возродили риторику защиты исторического церковного наследия. Полемические выпады против «нового язычества», «натурализма», т. е. отождествления Творения с Творцом, а также сведения христианства к морали, наполняли страницы не только проповедей и религиозных трактатов, но и светских журналов.
Православный мир, так же как и Запад, все XVIII столетие не чужд был спорам об истинном христианстве и праведной вере. Наиболее массовым течением (вне официальной церкви) оставалось старообрядчество, последователи которого настаивали на том, что «истинным» может считаться лишь «древлее благочестие», а потому отказывались принимать канонические, обрядовые и культурные «новины». С середины XVII в. церковный раскол, последовавший за реформой патриарха Никона, углублял разобщенность дотоле единой православной паствы, вызывал взаимную ожесточенность старообрядцев и «никониан», доводил тысячи старообрядцев до бегства, противодействия властям и самосожжений. Еще в 1666 г. церковный собор, на котором присутствовали и восточные православные патриархи, проклял противящихся обрядовой реформе. Церкви казалось, что, поскольку все самые образованные иерархи, большинство священников и мирян во главе с самим самодержцем приняли нововведения, то пройдет немного времени и раскол среди православных удастся преодолеть. Однако старообрядческому движению предстояло пережить все гонения и сохраниться в качестве самостоятельного течения. Правда, не имея единого центра, старообрядчество не смогло сохранить единства, с рубежа XVII–XVIII вв. оно оказалось раздробленным на два течения — поповство и беспоповство, а те, в свою очередь, на многочисленные согласия. Раздробления, конфессионализация больших и малых групп и сопровождавшие этот процесс споры о священстве, о возможности молитвы за царя, об Антихристе, о браках в отсутствие священника и т. д. продолжались все XVIII столетие, давая импульс для обширного религиозно-полемического творчества.
Поповское направление старообрядчества признавало возможность принять священников, поставленных официальной церковью, после их отречения от «никонианской ереси» и исполнения ряда очистительных обрядов. Эти священники могли совершать полную службу, но в пределах России церкви для них были закрыты. Поэтому поповское («беглопоповское») направление имело своим центром приграничные земли в Речи Посполитой — Ветковские монастыри на реке Сож — туда для совершения таинств тянулись многие старообрядцы с Дона, Яика, Кубани, из Центральной России. Свой центр в Москве за Рогожской заставой им удалось легализовать только при Екатерине II в 1771 г.
Беспоповское направление в старообрядчестве настаивало на том, что все священники, поставленные в сан по «новым» книгам и «никонианским» обрядам, неправедны и не могут совершать церковной службы и таинств. В беспоповстве сильнее, чем в поповстве, прозвучала идея о «последних временах» и была развита эсхатологическая традиция. Наибольшее влияние в беспоповстве XVIII в. имел возникший в Карелии близ Поморья Выговский центр поморского согласия со своими поселениями, монастырями и скитами, великолепной библиотекой, иконописной и книгописной школами. В том же 1771 г. (когда в Москве свирепствовала эпидемия чумы) старообрядцы-беспоповцы смогли создать свой центр и в Москве у Преображенской заставы.
Находясь в оппозиции, старообрядчество объединяло активных жителей города и деревни, людей разного социального происхождения от князей и бояр до крепостных и работных людей. Желание следовать вере своих предков гнало их с насиженных мест: в поисках религиозной свободы они возглавили миграционные процессы на окраины России, в частности в Сибирь, а также за рубежи империи — в приграничные земли Речи Посполитой, Османской империи, в Прибалтику.
В России XVIII в. значительно больший отклик, нежели в предшествующие столетия, получили и реформационные идеи, которые увлекали русских людей, сомневающихся в почитании святых, мощей, икон, признании необходимости института церкви-посредницы между верующими и Богом. На православной почве эти идеи породили сектантские течения. В начале XVIII в. в Москве, в середине XVIII в. среди крестьян Тамбовской и Воронежской губерний получают распространение настойчивые призывы отказаться от иконопочитания, познать Бога «духом и истиной», а не через совершение церковных обрядов и таинств. «Духовные христиане» вскоре появились и в других губерниях Российской империи, прежде всего южных. В 60-80-е годы XVIII в. происходит конфессионализация течений: образуются «секты» духоборцев (у истоков течения стоял С. Колесников) и молокан (во главе встал С. Уклеин). В их религиозных исканиях правительство более всего беспокоил полный отказ от клятв, присяги, ношения оружия, а соответственно, и от воинской службы.
В XVIII в. в России существовали и довольно многочисленные группы мистическо-экстатического толка — «Людей Божьих», «хлыстов», скопцов. Хлысты собирались на «радения» для того, чтобы войти в состояние экзальтации и почувствовать, как «силой Святого Духа» они сами и их единоверцы перевоплощаются в пророков, во Христа или Богородицу (отсюда и название — «христовство»; или по орудию, которым некоторые себя доводили до экзальтации — «хлыстовство»). На хлыстовские «радения» собирались люди разного социального положения, среди участников было немало представителей духовенства — монахов, монахинь, священников; впрочем, хлысты не отвергали церковной службы, не уклонялись от исполнения церковных обрядов и не имели своей централизованной организации. Общей практикой подготовки верующего к «радениям» был крайний аскетизм, и именно стремлением удалиться от плотских соблазнов объясняется появление скопчества, развившегося из христовщины во второй половине XVIII в.
Поиски путей духовного обновления в православном мире привели и к развитию христианского рационализма, который выразился прежде всего в растущем интересе к западной учености, янсенизму, квиетизму и пиетизму. Такие греческие православные мыслители, как Н. Феотоки (1731–1800) и И. Моисиодакс (ок. 1725–1800) открыто исповедовали рационалистические принципы. Во время своего ректорства в Афонской академии в 1753–1759 гг. Евгений Булгарис (1716–1807) включил в программу труды Декарта, Лейбница и Вольфа. Во второй половине века влияние христианского рационализма ощущалось в произведениях русских и украинских ученых-богословов — митрополита Георгия (Конисского) (1717–1795), митрополита Гавриила (Петрова) (1730–1801), протоиерея кремлевского Архангельского собора Петра Алексеева (1727–1801) и в особенности митрополита Платона (Левшина) (1737–1812).
