интересы, не работает – оно стирает различие между религией и идеологией, т. е. нарушает принципы системности и историзма.
Не лучше обстоит дело и с определением идеологии в постсоветской философской энциклопедии (т. II, 2001 г., статья «Идеология» Г.А. Семигина). Там, как и в энциклопедии начала 1960-х годов, речь идет о системе концептуально оформленных представлений и идей, выражающих «интересы, мировоззрение и идеалы различных субъектов политики – классов, наций, общества, политических партий, общественных движений». Как сказали бы французы, c'est ип реи trop. С классами и политическими партиями ясно, у них может и должна быть идеология. Но в одном ряду с партиями и классами оказываются нация и общество – явления разнопорядковые не только классам и партиям, но и друг другу. Если представить, что у всех этих целостностей есть идеологии, то последние будут по определению столь различными феноменами, что их нельзя концептуализировать одним и тем же термином. Иначе – разруха в головах.
Но, быть может, у буржуев с дефинициями дело обстоит лучше? Берем фундаментальную «Social science encyclopedia» 1985 г. под редакцией Адама и Джессики Куперов. В статье «Ideology» (автор – Дж. Фридмэн из Копенгагенского университета) мы вообще не найдем определения. Вместо этого – история интерпретаций термина Дестют де Траси, Гегель, Маркс, Энгельс, Дюркгейм, Альтюссер, Бурдье, Гидденс, Оже, Фуко и др. Единственное, что позволяет себе Дж. Фридмэн, это констатировать следующее: сторонники как материалистической, так и социальной детерминации обычно трактуют идеологию как локус социальной структуры, соответствующий моделям (patterns) мысли и познания, системам ценностей, религиозным организациям и т. д., чье содержание он предположительно так или иначе отражает или, как минимум, чьим дискурсом он является. Весьма туманно. Примерно так же определяют идеологию культур-детерминисты, придавая ей, однако, решающее, формирующее значение по отношению к социальным действиям.
Увы, в дефиниционном плане мы видим все то же смешение идеологии с религией и другими «идеально-культурными» формами. Впрочем, надо признать, что провести различие между ними действительно нелегкая задача. Например, А.А. Зиновьеву ясно, что религия и идеология – вещи разные; но в чем разные – вот вопрос. «Идеологию, – пишет А.А. Зиновьев в работе «Коммунизм как реальность», – образует определенное учение о мире, о человеческом обществе, о человеке и вообще о жизненно важных явлениях жизни людей. […] Идеология… дает оправдание поведению людей, к которому их призывает или принуждает руководство». На самом деле такое определение стопроцентно подходит и для религии. В чем же все-таки разница? Ответ А.А. Зиновьева: «Психологическую основу религии образует вера, а идеологии – формальное принятие». Т. е. религия соответствует некоему психическому состоянию человека, а «идеология принимается разумом и из осознанного или подсознательного расчета последствий своего поведения… Религия проникает в души людей… Идеология есть чисто внешнее средство в поведении людей… Она не входит в души людей. Нет внутренней потребности в идеологии».
Таким образом, А.А. Зиновьев фактически сводит различия между идеологией и религией не к их содержанию (его определение идеологии, как мы видели, вполне подходит и к религии), а к тому, как религия и идеология воспринимаются субъектом. Получается, что, по сути, определение носит не объектный, а субъектный характер (что само по себе некорректно, т. к. подменяет субстанцию функцией) и, что еще хуже, субъективный характер: как определить, в какой степени тот или иной индивид принимает те или иные идеи сердцем («душой») или разумом? Такого прибора, измерителя нет.
Далее. Говорите, религия – это то, что принимают душой, то, что проникает в душу? А вот история знает много случаев вполне рационального, а не сердцем и душой – по политическим, геополитическим или экономическим соображениям – выбора религии различными индивидами и группами. Речь идет о выборе между исламом и христианством, католицизмом и протестантизмом, тем или иным направлением ислама. Так, в завоеванных мусульманами землях многие принимали ислам, чтобы не платить налог – джизью. О формальной религиозности, которая сводится к внешней обрядности, я и не говорю. Примеров – тысячи; ограничусь одним литературным (старая дева мисс Кларк из «Лунного камня» Коллинза с ее «носить веру надо как чулки») и одним историческим (поведение матери И.С. Тургенева по отношению к религиозным праздникам и священникам в своем имении). Можно привести еще много аналогичных примеров, когда идеология «входила в душу», становилась константой психического состояния. Достаточно вспомнить просвещенческую веру в разум, советский и китайский коммунизм, немецкий национал-социализм, либеральную веру в науку и прогресс, веру приверженцев консерватизма в традиционные добродетели. Нет, субъектно-субъективный функциональный подход к определению идеологии не работает. Нужен объектный, субстанциальный. Единственный путь к нему – путь системности и историзма.
Итак, идеология – время и место.
III
Место – Западная Европа, время – первая половина XIX в. (формирование марксизма затянулось на «длинные пятидесятые», 1848–1867 гг.). Что отделяет эпоху идеологий от эпохи, когда их не было? Этот водораздел – Великая Французская революция в его «домашнем» (1789–1799 гг.) и «экспортном» (1799–1815 гг.) вариантах; революция, положившая начало эпохе европейских (1789–1848 гг.) и мировых (1789–1917 гг.) революций, эпохе Высокого, или Реального Модерна (1789–1991 гг.). Нас в данном случае интересует самый короткий отрезок – французский «внутренне-революционный» (1789–1799 гг. – от зала в версальском дворце для игры в мяч до дворца Сен-Клу – «малые забавы» обернулись большой кровью).
Каков был главный социально-психологический, геокультурный эффект, результат Великой Французской революции? По мнению И. Валлерстайна, всемирно-историческое значение Великой Французской революции заключалось в том, что после нее и в результате нее, изменение (изменения) стали восприниматься как нормальное и неизбежное явление. Валлерстайн вообще видит в этом главное всемирно-историческое значение Великой Французской революции. Полагая, что это преувеличение и что всемирно-историческое и даже европейское значение этой революции нельзя сводить только к идейно-психологическому результату, сколь бы важным он ни был (и не надо забывать, что многое уже было сделано Просвещением – «Крот Истории роет медленно»), думаю, что И. Валлерстайн правильно указал на главный, всемирно-исторического масштаба идейно-психологический результат Французской революции. Этот результат выражен магическим словом «изменение». Нормальность и необратимость изменений стала очевидной. Не случайно, в 1811 г. возникла первая постклассическая наука – термодинамика с ее Стрелой Времени, в термодинамике, как заметил И. Пригожин, в отличие от ньютоновской физики, время стало однонаправленным и необратимым – социоморфичная рефлексия науки, обусловленная революцией.
IV
Итак, изменение – это структурная реальность, то, с чем теперь предстояло жить, независимо от отношения к нему. «Это широко распространенное признание и принятие нормальности изменения представляло фундаментальную культурную трансформацию капиталистической мир-экономии».
К тезису Валлерстайна о значении Французской политической революции я бы добавил английскую промышленную революцию, подкрепившую идею нормальности (политических) изменений экономически, производственно и немецкую философскую революцию. Речь должна идти о тройной европейской
