Возрождение рационалистической критики христианства в новое время было связано с открывшимся наступлением буржуазии на устои феодализма. Пример подали те страны, где успехи буржуазного развития оказались особенно значительными и где в первую очередь развилась критика средневековых, и прежде всего христианских, традиций и доктрин. Мы имеем в виду Англию и Францию: в первой буржуазная революция свершилась в XVII веке, во второй процесс затянулся еще на столетие, но тем сильнее была буря — Великая французская революция конца XVIII века. Наступление на христианство, которое в свое время сумело приспособиться к античным государственным порядкам, а затем на протяжении многих веков отлично ладило с феодализмом, оказалось связанным с тем особенным, характерным для европейского Просвещения течением философской мысли, которое вошло в историю под названием деизма. Родиной этого направления не случайно стала Англия: буржуазный рационализм в лице Дж. Локка решительно выступил против христианского догматизма. Не отрицая существования божественного начала мира, деизм решительно отверг христианские представления о личности бога, равно как и его право на вмешательство в жизнь природы и общества. Локк не отрицал еще христианского откровения, но считал, что оно отнюдь не должно противоречить здравому смыслу, разуму. Вместе с тем Локк уже выдвигал требование об отделении церкви от государства. Тем самым была открыта дорога к прямому преодолению как догматов «священного писания», так и опирающегося на них авторитета христианской церкви.
Во Франции течение деизма обернулось форменным наступлением на христианство, соприкасавшимся с откровенным атеизмом. Радикальность позиции французских просветителей по отношению к христианству объяснялась крепостью феодальных устоев, еще не подорванных революцией, и засильем католицизма — самого организованного и сплоченного отряда в христианстве. Небезопасность выступления против христианских догматов в стране, где католическая церковь располагала мощной поддержкой королевской власти, объясняет то обстоятельство, что первоначальное наступление на христианство осуществлялось во Франции в завуалированной форме, под видом критики античных религий. Так, Фонтенель в сочинении «История прорицаний» (1687), разоблачая оракульную практику древних, доказывал отсутствие в мире сверхъестественных начал и объявлял религию выдумкой жрецов.
В XVIII столетии критика христианских норм уже велась во Франции открыто. Особенно велико было значение выступлений Вольтера, который, оставаясь на позициях деизма и даже нарочито подчеркивая необходимость сохранения религиозных верований как узды для народа, тем не менее много сделал для преодоления всех и всяческих форм религиозного суеверия и засилья духовенства. Для развития научной мысли большое значение имело то, что Вольтер не ограничивался публицистическими выступлениями в борьбе с теми или иными проявлениями католического самоуправства, но обращался к истории христианства с целью более глубинного его объяснения и более радикального преодоления. Вольтер критиковал христианское «священное писание», евангельские предания и догмы христианства с позиций здравого смысла. Он не отрицал историчности Иисуса Христа, но тот, по его мнению, был простым мужланом-бунтарем, казненным иерусалимскими первосвященниками; богом же он стал лишь благодаря инициативе так называемых апостолов. Исторический Иисус Христос никакой новой религии не создал; на самом деле христианство возникло в зоне еврейского рассеяния, в Александрии, под сильным влиянием таких философов-богостроителей, как Филон.
В суждениях Вольтера заключались зерна будущих научных поисков. Однако эти положения остались на уровне догадок, систематического научного развития и обоснования они не получили. В целом для французского просветительства в критике христианства был характерен абстрактно-рационалистический подход, с акцентом на борьбу против религии как суеверия и даже еще более — на борьбу против церкви, паразитирующей на порождающем суеверие невежестве народа. Последний момент был особенно характерен для французских просветителей, которые, подобно Гольбаху, склонны были единственным основанием христианства в новое время считать своекорыстную позицию духовенства. У Гольбаха это доходит до полного отождествления религии и церкви, идеи бога и интереса духовенства. «Бог, — заявляет он, — синоним духовенства или, если угодно, управляющий делами богословия, старший приказчик духовенства, уполномоченный по снабжению святого воинства, Слово божие есть слово священников; царство божие — покойницкая духовенства; воля божия — воля священнослужителей. Оскорбить бога — значит оскорбить духовенство. Когда говорят, что бог гневается, это значит, что у священника печень не в порядке. Если на место слова «бог» поставить слово «священники», богословие станет одной из самых несложных наук. Отсюда следует, что на свете нет истинных безбожников, ибо кто, находясь в здравом уме, станет отрицать существование духовенства? Оно слишком хорошо дает себя чувствовать»[14].
При всем остроумии критических выпадов французских просветителей в адрес религии и духовенства очевидна общая ограниченность такого подхода к проблеме христианства, подхода скорее разоблачительного, полемического, чем научного характера. Все же не приходится отрицать значение этой просветительской критики как важного зачина вновь начавшегося наступления на христианскую доктрину.
Подлинная научная разработка проблемы происхождения христианства начинается на рубеже XVIII–XIX веков и активно продолжается на протяжении двух последующих столетий. Уже на раннем этапе формируются по крайней мере два научных направления, ставившие целью раскрыть загадку возникновения христианского культа. Первым стала так называемая мифологическая школа. Будучи одним из крайних проявлений буржуазного критицизма, это направление в лице его основоположников французов К. Вольнея и Ф. Дюпюи сделало попытку решить проблему христианства, как казалось, в ее важнейшем звене. Этим звеном представлялась тема Христа, идея и образ которого трактовались как один из вариантов весьма распространенной мифологемы[15], а именно — возникшего еще в первобытную эпоху почитания огня, в особенности небесного, как некоего божества.
Другим и по сути своей гораздо более глубоким направлением стала историко-критическая школа, сложившаяся в Германии в русле историософских идей Гегеля. Как известно, философская система Гегеля, хотя и была проникнута духом объективного идеализма, заключала в себе важное признание диалектического процесса развития, определяющего всю человеческую историю. Трактуя религию как одну из форм самораскрытия абсолютного духа, но вместе с тем и как одну из форм человеческого сознания, Гегель утверждал и для этой формы принцип развития, принцип историзма. По его мнению, развитие религии проходило по трем основным стадиям: 1) естественная религия, или религия субстанции (китайская, индийская); 2) художественная религия, или религия духовной индивидуальности (иудейская, греческая и римская); 3) религия откровения, или религия истины и свободы (христианская).
Хотя и развитый в русле идеалистической концепции, этот взгляд на поступательное движение вперед религиозного сознания был очень важен, ибо заключал в себе признание исторической закономерности в общем развитии религии, в смене форм религиозного сознания. Широкая популярность гегелевской философии обусловила раннее приложение идей развития к проблеме христианства. В частности, в XIX веке учеными — представителями Тюбингенской школы Ф. Бауром и Д. Штраусом на основании внимательного изучения библейской и евангельской традиций были высказаны важные положения о развитии центрального сюжета — предания о мессии — Христе. Было указано на поэтапность развития евангельского предания, начавшегося, по-видимому, с Евангелия Марка (Баур), и даже на наличие его более далеких истоков в книгах ветхозаветных пророков (Штраус). Если тюбингенцы таким образом доказали историческую глубину и развитие христианской темы на материалах «священного писания», то другой видный представитель гегелевского историзма Б. Бауэр показал значение античной, эллинистической и римской философии, в особенности идей Филона Александрийского и Сенеки, как более широкой духовной подосновы христианства и тем объяснил стремительное превращение новой религии из доктрины одной из многих иудейских сект в вероучение, захватившее весь античный мир. Бауэр близко подошел и к пониманию социальных основ первоначального христианства, в котором он справедливо усматривал проявление духовного возмущения «трусливой бедноты».
