То, что дано Гёте, того хочет Шпенглер. Он, в сущности, не хочет философии и миросозерцания; он хочет голого созерцания мира, никаким мнением не искажённого образа. Его требование, чтобы историк-физиономист изъял из себя современного человека и созерцал бы историю, как горную цепь на горизонте, взором беспристрастного божества, — требование гётевской объективности, объективности гётевских глаз. Чистым гётеанством дышит и главная идея Шпенглера, идея морфологизирующей физиономики. В сущности, она представляет собою не что иное, как результат переноса гётевского метода созерцания живой природы на историческую жизнь. Такое рождение физиономики из глубин гётевского отношения к природе своеобразно сказывается внутри пшенглеровской концепции роковою для Шпенглера невозможностью увести творимую им историю от образа природы. Гётеанизируя историческое познание, Шпенглер невольно антикизирует его, т.е. согласно его же собственному пониманию античности, возвращает свою историю вспять к природе. Это становится вполне ясным при сопоставлении пшенглеровской концепции истории, концепции рокового кружения каждой исторической души над бездною ждущей её смерти, с драматическим построением христианской философии истории.
Итак, ясно, что гётевский интуитивизм был главною моделью пшенглеровской физиономики. Разница только в том, что Шпенглер как безусловный романтик явно перенёс свой интерес с природы на историю. Но история не переносит того равнодушно-справедливого к себе отношения, которое не оскорбляет природы; потому она и отмстила Шпенглеру тем, что обязала его к глубоко минорной транскрипции светоносного гётеанства. Второе решающее влияние, безусловно испытанное Шпенглером, — влияние Ницше.
Если у Гёте Шпенглер заимствовал метод, то Ницше дал ему его главную тему, тему европейского «decadence'а», тему цивилизации и гибели. Но если отношение Шпенглера к Гёте есть положительная зависимость, то с Ницше Шпенглер глубоко связан формулой противоположности и, поскольку это возможно для Шпенглера, формулой противоборства. Оба чувствуют, что корабль гибнет, но Ницше жаждет спасения, а Шпенглер ждет гибели. Ницше одержим безумною мечтою взрастить у себя за спиною крылья, улететь самому и унести на себе душу гибнущего человечества. В этой вере в чудо — христианский пафос антихриста Ницше. Его трагедия только в том, что он не видит, что для людей христианского пафоса это чудо уже свершено Христом. Иной пафос у Шпенглера. Пафос капитана на вышке гибнущего корабля: ни на что не надеяться, до конца делать своё дело и мужественно пойти ко дну. У Ницше пафос подвига, у Шпенглера пафос позы, в том высоком смысле, в котором он применяет этот термин к героям античной трагедии.
Но Шпенглер связан не только с такими вершинами, как Гёте и Ницше. В постановке проблемы культуры и цивилизации он созвучен с целым рядом так глубоко презираемых им профессоров философии, с Зиммелем, Эйкеном, Коном, Эвальдом.
Все эти ученые и целый ряд других много писали в последнее время по вопросу культуры и цивилизации, О русской философии не приходится и говорить; она вся, от Ивана Киреевского до Владимира Соловьева и Льва Толстого, посвящена вопросу обезбоженья европейской культуры, т.е. вопросу европейской цивилизации. Можно без преувеличения сказать, что вряд ли мыслим современный философ, неравнодушный к вопросам философии истории, которому вопрос культуры и цивилизации не казался бы её главным вопросом.
Оскудение религиозного чувства, распад монументальных форм искусства во всяческого рода импрессионизме и эстетизме, утрата органического чувства бытия, бесконечный проблематизм жизни, подменённой россыпью мёртвых переживаний, обезличенье человека механизмом, превращение его души в накипь его профессий, смерть нации в космополитизме — вот задолго до Шпенглера указанные черты перерождения культуры в цивилизацию.
Не нова и основная метафизическая мысль Шпенглера. Его убеждение, что души культур свершают каждая свой одинокий круг, кружат каждая над своею собственною смертью, не связанные друг с другом сквозным историческим процессом, не объединённые в единое человечество. Эту мысль ещё в начале ХVIII столетия высказывал и прочно обосновывал Вико, её варьировал немецкий историк Рюккерт, передавший ее Данилевскому, который в книге «Россия и Европа» теоретически очень близко подходит к Шпенглеру.
Трактовка противоположности природы и истории не как противоположности двух миров, а как противоположности двух точек зрения на единый мир, также не может претендовать на безусловную оригинальность; она, очевидно, представляет собою не что иное, как сильно упрощенную и как бы эмоционализированную главную мысль методологии Виндельбанда и Риккерта.
Не без участия Бергсона выработалось далее в Шпенглере его понимание времени как направленности переживания и пространства, как мёртвого времени.
Можно было бы очень долго продолжать такое выслеживание созвучия Шпенглера с его предшественниками и современниками, и все же, если бы даже удалось доказать, что в «Закате Европы» нет ни одной безусловно новой мысли, оригинальность Шпенглера как философа не была бы поколеблена. Философия Шпенглера не метафизическое построение и не научно-логическое исследование; она изумительно точно явленное, новое в европейской душе переживание; она оригинальна не как мысль, но как звук. Если такую философию не угодно называть философией, то о словах можно, конечно, не спорить.
Оригинальность Шпенглера как философа культуры заключается в том, что он не принадлежит к тем мыслителям-позитивистам, которые склонны видеть в цивилизации наиболее совершенное лицо культуры, но не принадлежит и к тем религиозно настроенным философам, к которым принадлежат почти все русские мыслители, что видят в цивилизации маску умершей культуры. Для Шпенглера цивилизация лицо, но не лицо жизни; а живое лицо смерти. Но смерть не имеет своего лица. В лице близкого умершего мы не можем оторваться не от лица смерти, а от лица умершей в нём жизни. В лице современной цивилизации Шпенглер бесконечно любит какой-то страстный предсмертный порыв европейской культуры, этот его душе, быть может, самый дорогой её жест. Как всякий романтик, Шпенглер любит смерть как эстетическое a priori жизни. В этом смысле он любит и цивилизацию как скорбное а priori культуры.
Так разрешается, в конце концов, в пользу Шпенглера вопрос о его оригинальности.
Но прав ли Шпенглер? Верны ли его утверждения, правильны ли его построения? Не окрылена ли его книга произвольным духом дилетантизма, есть ли в ней истина? Разрешение этого вопроса предопределено для меня разрешением предыдущего. Как безусловная неоригинальность многих мыслей Шпенглера не доказывает неоригинальности его философии, так же безусловное присутствие в «Закате Европы» многих логических неправомерностей и фактических неверностей не может поколебать его существенной истинности.
Есть книги, в которых правильны все положения и верны все факты, но которые всё-таки не имеют никакого отношения к истине, потому что не имеют никакого отношения к духовному бытию, которых потому, в сущности, нет.
Есть другие, перегруженные бытием, но освещенные с формально-логической и позитивно-научной точки зрения произволом и самовластием. К таким, не худшим, книгам принадлежит и «Закат Европы». В Греции просмотрен Дионис. В Ренессансе — реформация, в искусстве XIX века — французский роман. Религиозное мироощущение фаустовской души односторонне связано с протестантизмом, а оторванный от манчестерства и марксизма социализм — с государственным идеалом Фридриха Великого и т.д. и т.д. Нет сомнений, что если исследование «Заката Европы» поручить комиссии ученых-специалистов, то она представит длинный список фактических неверностей. Но нет сомнений, что этой комиссии будет правильно ответить за Шпенглера знаменитою фразою Гегеля «тем хуже для фактов». Перед тем как обвинять Шпенглера в ненаучности и дилетантизме, надлежит продумать следующее: для Шпенглера нет фактов вне связи с его новым внутренним опытом, по-новому располагающим события и силы мировой истории. Это новое шпенглеровское расположение не субъективно, но только персоналистично. Это значит, что объективность этого расположения, не гарантированная объективностью научно-логических категорий, всё-таки гарантирована духовною подлинностью внутреннего опыта Шпенглера. Это значит, что формально-логические и позитивно-научные неверности шпенглеровской концепции должны быть поняты и оправданы в ней как гностически точные символы.
Что бы фактически ни утверждал Шпенглер, он со своей точки зрения, до конца отрицающей историю как науку и утверждающей, что каждый человек живет в собственном мире, останется всегда прав. Ведь для него факты только биографы его внутреннего опыта. Обвинение Шпенглера в субъективности осмыслено потому только как подозрение напряжённости, подлинности, предметности и духовности его внутреннего опыта. Во всяком другом смысле оно методологическое недоразумение и больше ничего. Итак, вопрос об истинности и объективности «Заката Европы» разрешается ,в конце концов. в пользу Шпенглера.
