Гуманистическое прошлое Максима Грека в какой-то степени отразилось в его сочинениях, написанных на русской почве. Максим рассказывал в этих сочинениях об Альде Мануции и других гуманистах, о европейском книгопечатании, о парижском университете; он первый сообщил на Руси о великих географических открытиях конца XV в.[424] Широко образованный полиглот, Максим Грек оставил ряд языковедческих сочинений, оказавших на развитие русского языкознания более значительное влияние, чем аналогичные труды еретиков («Лаодикийское послание» и др.).[425] Но носителем идей Возрождения в России Максим не стал,[426] напротив, весь пафос его русских сочинений заключался как раз в проклятиях «языческому нечестию», распространившемуся «во Италии и Лонгобардии», — нечестию, от которого и сам он, Максим, «погибл бы с сущими тамо несчастья предстатели», если бы бог не «посетил» его своевременно «благодатию своею».
О людях Возрождения Максим вспоминал прежде всего как о жертвах «языческого учения», погубивших свои души.[427]
Роль Максима Грека в восприятии Россией идей Ренессанса была, таким образом, явно негативной, но свидетельство его имеет важнейшее значение для решения вопроса об элементах Возрождения на Руси. Перед нами — показания современника, прошедшего школу итальянского Возрождения и оказавшегося в центре умственной жизни Древней Руси. И если этот современник ощутил в России те самые «злонравные недуги», которые так испугали его в Италии, то, значит, за скромным интересом к «внешней философии» и «внешним писаниям», обнаруженным им в Москве, действительно можно было подозревать склонность к «развращению догматов», знакомую ему по «Италии и Лангобардии». Уже Н. С. Тихонравов справедливо заметил, что предостережения Максима Грека свидетельствуют о симптомах «тяжелой переходной эпохи, раздвоения, борьбы старого идеала с новым».[428]
Гуманистические и реформационные движения в XVI в. имели меньший размах и распространение, чем движения конца XV в., однако такие движения все же обнаруживались. В Москве встречались не только любители «внешней философии», вроде Федора Карпова, цитировавшего Овидия и читавшего (вероятно, в извлечениях) Гомера и Аристотеля,[429] но и более опасные мыслители. В середине XVI в., в период государственных реформ начала царствования Ивана IV и оживления общественной мысли, в Москве вновь обнаруживаются еретические движения. Как и их предшественники в XV в., еретики XVI в. критиковали с рационалистических позиций церковное «предание» — догмат о троице, иконопочитание, церковные институты. Осужденный в середине XVI в. за ересь сын боярский Матфей Башкин сделал из евангельской идеи о «любви к ближнему» смелый вывод о недопустимости владения «христовыми рабами». Еретик-холоп Феодосий Косой пошел еще дальше, заявив о равенстве людей независимо от народности и вероисповедания: «… вси люди едино суть у бога, и татарове и немци и прочие языци». Дальше своих предшественников шли еретики XVI в. и в философских построениях: у них, по-видимому, появилась даже идея «несотворенности» и «самобытия» мира, как-то связанная с гиппократовой теорией «четырех стихий». Свой спор с Феодосием Косым «обличитель ереси» Зиновий Отенский осмыслял прежде всего как спор философский — о первопричине создания мира. Материалистической концепции Гиппократа Зиновий противопоставлял классический аргумент схоластов: яйцо не могло бы возникнуть без птицы, но и птица не возникла бы без яйца; следовательно, они восходят к общей первопричине — богу.[430] Русская философская мысль подошла, таким образом, к постановке того вопроса, который играл важнейшую роль в средневековой схоластике и «вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?».[431]
Еретические движения середины XVI в. были быстро и жестоко подавлены церковью и государством. Это обстоятельство не могло не сказаться на русской культуре.
Н. С. Тихонравов, говоря о «борьбе старого идеала с новым» во время прихода Максима Грека на Русь, отметил связь между этой борьбой и рядом идеологических мероприятий XVI в. «Стоглав, Четии-Минеи, особая литературная школа в русской агиографии XVI века, „Домострой“, появления подлинника и азбуковника, обличительные писания Максима Грека говорят нам о возбуждении охранительных начал в умственном движении Московской Руси XVI века», — писал он.[432] Эта «охранительная» сторона культурной политики Русского государства в XVI в. совершенно недостаточно исследована в научной литературе. Говоря о реформах Стоглавого собора, исследователи обычно рассматривали их, по остроумному замечанию Н. С. Тихонравова, с чисто «дисциплинарной» точки зрения — как меры по пресечению злоупотреблений некоторой части духовенства. А между тем уже во вступительном послании «отцам» Стоглавого собора Иван Грозный призвал их защищать христианскую веру «от душегубительных волк и от всяких козней вражиих».[433] Как царские вопросы, так и соборные ответы в значительной степени были направлены против чтения и распространения «богомерзких», «еретических отреченных» и даже просто «неисправленных» книг, против «скомрахов», «глумотворцев и арганников и гусельников и смехотворцев» и против иконников, которые пишут не «с древних образцов», а «самосмышлением».[434] Особенно заслуживают внимания выступления Стоглава против художников-профессионалов, оправдывавших свой труд требованиями заказчиков: «Мы де тем питаемся». Категорически запрещая всякое внецерковное искусство, отцы собора поучали: «Не всем человеком иконником быти, много бо различная рукоделия дарованна от бога, ими же питатися человеком и живым быти, и кроме иконнаго письма».[435]
Очень важен для понимания культурной политики XVI в. спор, возникший в результате выступления дьяка Ивана Висковатого против новых икон Благовещенского собора и росписей царской Золотой палаты. Висковатый «вопил», осуждая новые для русского иконописания тенденции изображения «бесплотных» и абстрактно-символических понятий: собор, возглавляемый Макарием, взял под защиту эти новшества. Спор этот в какой-то степени был связан с полемикой между еретиками и их «обличителями» в конце XV в. о допустимости иконного изображения Троицы. Однако в деле, поднятом Висковатым, характерна «охранительная» позиция обеих сторон: Висковатый обвинял своих противников в связи с еретиком Башкиным; Макарий вообще отвергал право светского лица «мудрьствовать» по церковным вопросам.[436]
Еще яснее обнаруживаются «охранительные» тенденции в «Великих Минеях Четиих», составленных в середине XVI в. под руководством митрополита Макария. Прямо провозглашенное Макарием намерение собрать в грандиозном кодексе «все книги четьи» (т. е. предназначенные для чтения), «все святыя книги, собраны и написаны, которые в Русской земле обретаются»,[437] определяло, как справедливо заметил Н. С. Тихонравов, «кругозор тех умственных интересов, которые не должен был переступать русский человек».[438] Литературное значение «Великих Миней Четиих», до сих пор полностью не изданных,[439] совершенно недостаточно исследовано литературоведами.
«Великие Минеи Четии» свели воедино основную массу житий святых, известных в русской письменности, как переводных, так и оригинальных. Но этим не ограничивается их состав. Говоря в предисловии к уже завершенному своду, что в него включены все имеющиеся на Руси «святыя книги», Макарий понимал этот термин довольно широко — речь шла именно о всех «книгах четиих», включавших наряду с агиографией и книги священного писания, и патристику, и церковно-полемическую литературу (в частности, «Просветитель» Иосифа Волоцкого), и церковные уставы, и даже такую «душеполезную» литературу светского (или полусветского) содержания, как книга Иосифа Флавия «О пленении Иерусалимском», «Космография» Космы Индикоплова, «Варлаам и Иоасаф» и т. п. В состав «Великих Миней» входили все виды книг, существовавшие в монастырских библиотеках: помещенные здесь тексты могли служить и для богослужения, и для чтения вслух в церкви, и для индивидуального чтения. Именно в такой универсальности и заключался, очевидно, смысл грандиозной работы, предпринятой Макарием и его помощниками. В составе «Великих Миней Четиих» находились, конечно, не все книги, которые обретались в Русской земле, но все, которые, по мнению составителей, должны были в ней обретаться.
Связь этого предприятия с выступлениями церковных деятелей конца XV в. против «неполезных повестей» и «небожественных писаний» становится особенно ясной, если сопоставить ее с рукописной традицией XVI в. Среди рукописей XVI в. не только не обнаруживается новых памятников светской литературы того типа, который уже хорошо был известен XVI в. Среди этих рукописей не оказывается памятников, уже бытовавших в рукописной традиции предыдущего столетия: «Повести о Дракуле», «Сказания об Индийском царстве», «Повести об Акире Премудром», «Стефанита и Ихнилата», сербской «Александрии» и других памятников; из текста ряда списков XVI в. «Толковой Палеи» были вырезаны тексты сказаний о Соломоне и Китоврасе; из текста «Троянской истории» в Лицевом своде были выпущены наиболее «соблазнительные», любовные сцены. Существенно изменился и состав четьих сборников: светских статей в них стало меньше, чем было в XV в., и самые статьи стали иными по содержанию.[440] Если мы учтем еще, что большинство этих памятников (как и некоторые, не сохранившиеся в более ранних списках, такие, как «Повесть о Басарге») было потом широко распространено в рукописях XVII в., а некоторые из них стали даже чрезвычайно популярными, то поймем, что перед нами не случайный пробел, а именно результат временного подавления «богомерзкой» и «неполезной» литературы, обращавшейся вне строго установленных четьих кодексов.
