его борьба против
экуменизма и межконфессионального диалога продолжают находить поддержку определенной части французских католиков. В известной мере воспроизводится ситуация конца ХIХ в., когда в борьбе против наследия Революции, идей свободы и братства народов католический традиционализм сделался союзником Морраса и Аксьён франсез (см. гл. 3).
В отличие от интегристов, католическая Церковь Франции избегает вмешательства в политику, тем более союза с партиями и блоками. Но последовательно отстаивает право на особую роль в обществе. Принимая лаицизм, современная Церковь оговаривает, что «закон об отделении» касается лишь отношений Церкви с государством, но не с обществом. Она решительно протестует против ограничения социальной роли религий «внутренним миром человека и его личными убеждениями» и оставляет за собой «критическую функцию» в обществе, когда «не уважаются человеческое существо или права человеческой личности и ее трансцендентность» [648].
«Критическая функция» вызывает раздражение в некоторых кругах светской общественности. Характерно утверждение Марселя Гоше: «Католическая Церковь оплакивает нормативную гегемонию, которой она обладала раньше» [649]. Однако церковные круги отвергают обвинения в «гегемонистских» претензиях. Они подчеркивают, что между «политическим обществом», к которому с неизбежностью принадлежат все граждане, и «религиозным обществом», в которое добровольно объединяются верующие, есть различие.
Это различие, говорил председатель Конференции французских епископов преподобный Биле, следует соединить с каноническим различением «божественного и кесаревого», а оно, в свою очередь, означает, что ни государство, ни общество не могут претендовать на абсолютную истину. Так же как собственно Церковь: «Церковь не Бог. Нельзя быть учеником Того, кто сказал, что царство Его не от мира сего, и претендовать на управление обществом (курсив мой. – А.Г.)» [650].
Одновременно Церковь обращает внимание общества и государства на свои интеграционные ресурсы. Именно связующая функция Церкви, считают ее представители, становится актуальной в связи с угрозой всевозможного коммунитаризма и фундаментализма (в том числе интегристского типа), когда общество раскалывается на группы по конфессиональному, этническому или языковому принципу, каждая из которых «апеллирует к своей особой системе ценностей» [651]. Попытка вывести религии за рамки общественной жизни может в этом случае тоже вести к расколу [652].
Глава 5
В цивилизационном процессе Нового времени
Переход от Средних веков к современным обществам, кроме экономико-формационного (феодализм-капитализм), имеет культурно-цивилизационное измерение, значение которого в социальных науках возрастало по мере преодоления гегемонии экономоцентризма и классово-революционной парадигмы исторического процесса в пользу культурализма, социабильности и эволюционности. Означенный переход в его культурно-историческом понимании и получил описательное определение цивилизационного процесса или цивилизации Нового времени [653] с альтернативными терминологическими вариациями Модерность (Modernité – Modernity – Modernität) или Современность. Вклад Франции в формирование цивилизации Нового времени сделался одной из привилегированных тем французской историографии, начиная со времени Реставрации и Июльской монархии (20—30-е годы ХIХ в.).
В то время во французском обществе происходило критическое осмысление недавнего прошлого, а заодно переосмысление всей истории страны в свете бурных событий и крутых поворотов предшествовавших десятилетий. «В эпоху реконструкции и восстановления, какой была в основном эпоха Реставрации», потребовалась, говоря словами Февра, «новая корректировка»; тогда и стали создаваться «в той или иной степени строгие, в той или иной степени разработанные теории цивилизации» [654]. Цивилизационные теории явились дополнением и альтернативой гораздо более известной по учебникам теории борьбы классов (или «рас» на языке эпохи), родоначальниками которой классики марксизма (а вслед за ними советские историографы) называли Огюстена Тьерри и его сподвижников.
Между тем, один из этой плеяды – Франсуа Гизо и стал классиком цивилизационного подхода. Еще в статье 1808 г. он заявил: «Человеческая история может рассматриваться только как собрание материалов, подобранных для великой истории цивилизации рода человеческого» [655]. А в 20-х годах смог подробно развить свою точку зрения, выступив в Сорбонне с курсами лекций «История цивилизации в Европе» и «История цивилизации во Франции» (1828–1829). Прослеживая историю Европы, начиная с Древнего Рима, Гизо назвал отечество «центром и очагом цивилизации в Европе».
Историк отнюдь не утверждал, что так было всегда и во всем. «В том, что касается изящных искусств, впереди… в иные эпохи шла Италия, в том, что касается политических установлений, – Англия. Вероятно, можно назвать и другие народы, которые в какую-то пору в определенном отношении превосходили Францию», – допускал Гизо. Однако Франция, доказывал он, всякий раз ликвидировала отставание. А главное – становилась своеобразным ретранслятором в «деле созидания цивилизации». Если идеи и установления, этому способствующие, рождались в иных странах, «для того чтобы сделаться плодотворными и всеобщими, им требовалось вначале укорениться во Франции, именно из Франции, своего второго отечества, могли они начать завоевание Европы» [656].
Гизо подчеркивал опережающее во Франции развитие духовной сферы: «Во Франции идеи предшествовали прогрессу в общественном устройстве и подталкивали его». Изменения «подготовлялись в доктринах, прежде чем осуществиться в вещах, и дух шествовал впереди по пути цивилизации». Но еще важнее то, что во Франции всегда достигалась уравновешенность двух сфер – такое их взаимодействие, которое собственно и обеспечивает цивилизованность развития.
Во Франции, уверял Гизо, «интеллектуальное и социальное развитие никогда не обходились друг без друга… Великим событиям, революциям, улучшениям в общественных установлениях всегда в нашей истории соответствовали общие идеи, доктрины. Ничего не происходило в реальном мире такого, чтобы немедленно не было постигнуто интеллектуально… и не было ничего в интеллектуальной сфере, чтобы не отражалось… в реальном мире» [657].
Противопоставляя Францию Англии, с одной стороны, Германии – с другой, Гизо доказывал, что Франция – единственная страна, которая «сумела дерзко осуществить гармоничное развитие мысли и действительности, стороны интеллектуальной и стороны реальной». Именно это, по Гизо, придало уникальный характер французской истории и французскому обществу [658].
Гизо вторил Мишле: «Именно Франция возвещает миру мысли каждой из наций. Ее устами вещает Глагол Европы… Именно в ней скорее, чем в любом другом народе, развивается… чувство всечеловеческое… Чем сильнее чувство это прорастает в груди представителей других наций, тем сильнее ощущают они родство с французским гением, с самой Францией; уже одним своим немым подражанием они возводят ее в сан первосвященника новой цивилизации (курсив мой. – А.Г.)» [659].
Франция обладает уникальным «инстинктом социальности», утверждал Мишле, толкуя «социальность» в самом широком, «всечеловеческом» смысле. В этом ее преимущество перед другими европейскими нациями, в этом значение ее для всего человечества: «Многое должно быть прощено этому народу за его благородный инстинкт социальности. Он интересуется состоянием свободы в мире, обеспокоен бедствиями в самых отдаленных местах. Все человечество вибрирует в нем» [660].
«Как совершался в Европе труд освобождения человеческого рода, – задавался
