В восточном православии церковное устройство имеет склонность брать себе за образец устройство политическое, а границы церквей, как правило, совпадают с границами государства. Эти два взаимосвязанные обстоятельства присущи национальной форме православных церквей. Заключенные в государственные границы, лишенные единого главы и центра за границей, независимые, друг от друга, эти церкви более подвержены влиянию светской власти, более уязвимы перед лицом ударов со стороны революций в мирском обществе. Православные церкви со своей идентичной иерархией идентичных священников и епископов, в зависимости от места и времени, приспосабливаются к самым разнородным режимам: в конечном итоге структура их внутреннего управления приходит в гармоническое соответствие со структурой политической организации. [Anatole Leroy-Beaulieu, L'Empire des Tsars et les Russes (Paris 1889) III, стр. 167].
Характерное для восточного христианства тесное, почти симбиотическое отождествление церкви и государства прочно коренится в исторических и догматических обстоятельствах.
Начнем с исторических. Восточной церкви повезло в том, что она с самого своего зарождения пользовалась покровительством римских императоров, которые после обращения перенесли свою столицу в Константинополь. В Византии главой церкви был император, а церковь находилась «внутри государства и… являлась частью государственной организации». По выражению императора Юстиниана, между светскими и духовными властями существовали «гармонические» отношения, а на практике это означало, что император принимал участие в важнейших церковных делах, в том числе в формулировании канонического права, созыве общецерковных соборов и назначении епископов. В обмен на это государство использовало свою власть для поддержки решений соборов и соблюдения религиозной ортодоксии на своей территории. [Wilhelm Ensslin в Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss. Byzantium (Oxford 1949), p. 274]. Для византийских мыслителей представлялось аксиомой, что церковь не может существовать без государственной защиты. Такой взгляд был ясно высказан в письме патриарха Константинопольского, направленном московскому князю Василию I около 1393 г. Патриарх выразил несогласие с Василием, по слухам утверждавшим, что на Руси есть церковь, но нет царя, и напомнил ему, что созыв соборов, поддержка церковных правил и борьба с ересями являются царской обязанностью. Отсюда «невозможно христианам иметь Церковь, а царя не иметь. Царство и Церковь имеют между собою тесное единение и общение, и невозможно отделять одно от другого» [Митрополит Московский Maкарий, История русской церкви, СПб., 1886, V, кн. II, стр. 480-81].
На Западе не было условий, делавших такое тесное сотрудничество необходимым. После переноса императорской столицы в Константинополь Рим оказался в политическом вакууме, который немедленно заполнили его епископы. Западной церкви долгое время не приходилось соперничать с монархией, и у нее сложились сильные светские интересы. Вследствие этого, когда на Западе появилась независимая светская власть, дело пошло к столкновению. Западная церковь взялась за утверждение своего превосходства без всякой робости. Уже папа Григорий Великий (590–604 гг.) смело провозгласил главенство церкви над государством. Восточная церковь выдвигала куда более скромные притязания именно потому, что развилась в более благоприятных политических обстоятельствах. Затем с падением Византии она сделалась еще более зависима от физической защиты и финансовой поддержки светской власти, тогда как папство все богатело, набирало силу и имело еще меньше оснований, чем когда-либо, признавать светскую власть себе ровней.
Догматические обстоятельства, толкавшие православную церковь в объятия государства, связаны с присущим ей консерватизмом. Она считает себя хранительницей Богооткровенных вечных истин; миссия ее состоит в охранении этих истин от искажения и выхолащивания. Она придает огромное значение чистоте вероучения и обряда. Реформаторские движения в православии, как правило, стремились изгнать из него элементы, которые представлялись им новшествами, а не возвратиться к христианству Св. Писания или приспособить свою веру к современным условиям. В глазах православия конечным верховным авторитетом пользуются не Евангелия, а церковная традиция (Св. Писание было впервые полностью переведено и напечатано в России только в 1860-1870-х гг.). Поскольку православная церковь придавала большое значение внешним сторонам веры, ее магическим элементам, она всегда живо противилась изменениям в обрядности, иконографии и любых других традициях. В Византии все еще случались конфликты по вопросам догматики, однако к X в., когда Русь была обращена в христианство, они уже были в большей степени разрешены, так что она получила веру в ее законченной и, как считалось, совершенной форме. Это обстоятельство сделало церковную иерархию даже консервативнее породившей ее церкви.
Присущий православию консерватизм вызывал у него желание иметь на своей стороне сильную светскую власть. Страну должно было держать чистой и «святой», незапятнанной ложными вероучениями. Нельзя относиться терпимо к отклонениям от традиции. Как говорил византийский патриарх Фотий, «даже самомалейшее небрежение традицией влечет за собою полное неуважение к догмату»; иными словами, любое отклонение есть первый шаг к вероотступничеству. Это и прочие обстоятельства, связанные с жестким толкованием Богооткровенной истины, толкали православие в сторону теократии, которая, в силу сопутствующих ее развитию исторических условий, на практике означала опору на светскую власть.
Золотой Век православия в России совпал с монгольским владычеством. Монголы освободили все находившееся под их властью духовенство от повинностей, которыми облагали порабощенное население. «Яса Чингисхана» предоставляла православной церкви защиту и освобождение от дани и податей в обмен на обещание молиться за хана и его семейство. Такая привилегия явилась огромным благодеянием для церкви, и в то время, как остальная Русь страдала от поборов и насилий, церковное богатство росло с головокружительной скоростью. Больше всегo выиграли от монгольских милостей монастыри. В XIV в. русские монахи рьяно взялись за колонизацию и выстроили до истечения этого столетия столько же новых монастырей, сколько было создано в стране за четыре века, прошедших со времени ее обращения в христианство. Около 1550 г. на Руси было примерно двести монастырей, причем некоторые из них достигали огромного размера. Среди последних был Троице-Сергиевский, Кирилло-Белозерский и Соловецкий монастыри. Большая часть монастырской земли давалась московскими князьями в благодарность за оказываемые им церковью услуги, в особенности за поддержку их притязаний на единодержавную и самодержавную власть. Дарили землю и бояре, которые по обычаю часто упоминали монастыри в своих духовных грамотах. Получаемое церковью оставалось в ее руках навсегда, поскольку, в отличие от светских землевладельцев, у нее была организационная преемственность, и, разумеется, она не занималась дроблением своей земли.
По мере роста монастырских владений монахи не могли больше пахать свою землю сами и принуждены были использовать труд арендаторов. Монастыри были в числе первых землевладельцев, попросивших монархию о грамотах, прикрепляющих крестьян к земле. Крупнейшие монастыри превратились в огромные хозяйства, почти неотличимые от боярских вотчин. На вершине своего расцвета Троице-Сергиевский монастырь имел 100 тысяч крестьянских душ, обрабатывавших землю в принадлежавших ему поместьях, которые были разбросаны по пятнадцати губерниям. В середине XVII в. во владениях одной патриархии было около 35 тысяч крепостных. Иноземные путешественники XVI в. согласны в том, что в собственности русского духовенства находилась треть всей земли, и хотя такое единодушие ставит эту оценку под некоторое сомнение, она в общем и целом принимается современными историками. Следует подчеркнуть, однако, что термин «собственность» можно употребить здесь лишь с большими оговорками. Церковь и монастыри были «собственниками» эксплуатируемой ими земли не больше, чем служилое сословие, а держали ее на правах условного владения. Московское правительство неизменно контролировало церковные земли весьма плотно и не собиралось уступать права собственности на них; как выразился Ключевский, «в Москве церковная земля была специализированным видом казенной собственности.» [В. Ключевский. «Чья земля под городскими рядами на Красной Площади?» Русские ведомости. Э 125, 9 мая 1887]. Далее, в связи с децентрализованной структурой православия, земли эти не принадлежали «церкви» в целом. Как и боярская земля, церковное имущество было расчленено на рассеянные крупные, средние и мелкие вотчины. Землевладельцами были в действительности патриархи, епископы, церкви, монастыри и приходы (хотя и верно, что патриархия собирала подати со всех этих владений). Во многих случаях имуществом, номинально принадлежавшим монастырю, владели отдельные монахи, которые вели хозяйство точно так же, как любой помещик или купец. Большой разрыв между доходами немногочисленных богачей и основной массы, отмечавшийся, когда речь шла о светских землевладельцах и купечестве, существовал и в церковном мире. На одном конце спектра стояли крупные лавры, владения которых не уступали состоянию богатейших бояр, а на другом приходские церкви, чьи священники кормились обработкой своих участков наподобие составлявших их паству крестьян. Право на церковные владения должно было вновь подтверждаться каждым новым ханом или, позднее, великим князем точно так же, как и на светские поместья. Собранное русской церковью богатство ставило ее в двусмысленное положение по отношению к светской власти, поскольку если монахи и священники в своей церковной ипостаси были ответственны перед архиепископом, то в своей роли землевладельцев они подпадали под юрисдикцию местного князя. Короче говоря, церковная земля в России была абсолютно так же раздроблена и зависима от светской власти, как и владения мирян, а посему порождала такое же политическое бессилие.
