Будущее же подозревается в том, что оно является обетованной землей и надеждой всех неприспособленных и недовольных - крамольным временем, представляющим "антисистемную оппозицию" настоящему. Господа мира сего ориентируются только на настоящее, которое они успели приватизировать и монополизировать. Вот почему они стремятся помешать присутствию христианского эроса в истории, лишить ее "второго измерения", банализировать.
Вторая интенция православного эроса направлена в пространство - для стягивания его в единое поле совместной человеческой жизни. Российское пространство, не только громадное по масштабам, но и гетерогенное, соединяющее Восток и Запад, множество разных этносов и культур, нуждается в особо высокой эротической энергетике для того чтобы сохранять живую целостность.
А третья интенция православного эроса - онтологическая, связанная с воссоединением обозначаемого и обозначающего. То, что было выше представлено как парадигма Ф. де Соссюра - восприятие знаков культуры, "семиосферы" в их дистанцировании от референтов - от предметной, онтологической привязки, стало причиной самых тяжелых болезней современной цивилизации.
Первая из них - предельный релятивизм и нигилизм, утрата различий добра зла, прекрасного и безобразного, нормального и патологического. Если знаки оторвать от обозначаемого, создавать их автономную комбинаторику, то все подлинное начинает отступать и уходить, оставляя поле подделкам, имитациям, любителям игровой модели существования, живущим за счет тех, кто не играет, а трудится, любит, борется и берет ответственность всерьез. Утратившие онтологическую привязку знаки культуры делаются игрой дьявола, орудиями его всеразрушительной "иронии", неизменно берущей сторону темного и тлетворного.
Сопоставив такие пары, как прямота и лукавство, принципиальность и беспринципность, добродетель и порок, нормальное и девиантное, философия постмодерна отдает откровенное предпочтение второй "теневой" стороне. Православная философия имени предвосхитила эту проблему постмодерна, связав ее с ослаблением веры. Когда мы теряем веру в Бога, мы, рано или поздно, закончим потерей веры и в действительную наличность окружающего мира.
Оказывается, бытие вещей - не такая само собой разумеющаяся вещь, как это часто кажется. Онтологический статус вещей только тогда обеспечен и надежен, когда он подкреплен онтологическим документом высшего типа богопричастностью.
Когда ослабевает это сознание Богопричастности мира, последний обесценивается, и таким - все более обесцениваемым - он начинает представать в нашем сознании и в нашей культуре. Культура становится не культурой бытия, а культурой суетно произносимых, произвольно комбинируемых слов.
Православная философия имени противостоит этой опасности, показывая синергетичность слова - его пребывание в мощном поле бытийного притяжения. Предельный случай бытийного отторжения слова, утраты им синергетичной причастности,- компьютерная культура, создающая свой виртуальный мир.
В компьютерном пространстве последовательно уменьшается доля "первичных" слов, непосредственно связанных с реальностью, несущих ее энергетийные токи, и растет доля слов, механически переносимых из других, готовых текстов. Постмодернистский принцип "самопорождения текста" и "интертекстуальности" находит свою полную реализацию в мире компьютера.
Как вернуть нашей культуре синергетическую причастность бытию? Вот проблема православной философии культуры, раскрывающей энергетику Божественного эроса.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Ильин... Указ. соч. С. 129.
2. Барт Р. Указ. соч. С. 48.
3. Ницше Ф. Соч. В 2-х томах. Т. 1. С. 17.
4. Хоружий С. С. О старом и новом. С.-Пб., 2000. С. 187-188.
5. Это не означает равнодушия к делам града земного. Граду земному положено быть православным царством. Но такое царство не создается на площадях, на людных митингах, не появляется в результате "социального демократического заказа". Оно предполагает энергетику прорыва из дольней в горнию перспективу.
6. См.: Шлезингф Артур М. Циклы американской истории. М., 199...
7. РГАДА. Ф. 27. д. 140. Ч. 4.
8. Розанов В. В. О писателях и писательстве. С. 70.
9. См. напр.: Фишер Ю. Путь к согласию, или переговоры без поражения. М., 1990.
10. Указ. соч. С. 11.
11. См.: Fourastie J.
12. Мяло К. Забытая бедность: возвращение // Наш современник. 1997. ( 7. С. 19.
13. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. I. 5. С. 31.
14. Ницше Ф. Утренняя заря. Переоценка всего ценного. Веселая наука. Минск; Москва, 2000. С. 5.
15. Там же. С. 127.
16. Ле Гофф. История средневековой Европы.
17. См.: Гуревич Р. В. "Струящийся свет Божества" Мехтильды Магдебургской. Ч. I. Смоленск, 2000.
18. Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. С. 28.
19. Цит. по Мяло К. Указ. соч. С. 20.
20. Грушин Б. На пути к самосознанию // Независимая газета. 28.09.2000.
21. Цит. по: Карсавин Л. Святые отцы и учителя церкви. С. 57.
22. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. М., б/г. С. 321.
Глава седьмая
ВЛАСТЬ ПРОСТРАНСТВА
КАКИМ БЫЛ МИР,
КОТОРЫЙ МЫ ПОТЕРЯЛИ
Мы, обитатели постсоветского пространства, познали на себе убийственные эффекты его распада. Исчез не только Советский Союз - грозит исчезнуть Евразия как несущая планетарная конструкция. Евразийцы известной выучки - школы географического и иного детерминизма - могут сколько угодно говорить о морфологии континентального пространства, якобы самого себя удерживающего - не то по причине своей равнинности (отсутствия естественных внутренних барьеров), не то в силу каких-то скрытых универсалий полиэтнизма, заложенного в палеонтологических глубинах индоевропейского языка или в законах геополитики.
На самом деле загадочным артефактом, скрепляющим разнородное евразийское пространство, является сама Россия. Пока существует Россия, существует и Евразия, хотя, по всем законам истории и географии, ее быть не должно. Когда Россия начинает слабеть, слабеют и скрепы, объединяющие Европу и Азию, и вместо единого культурно-исторического материка мы получаем традиционную дихотомию Европа - Азия. Русский человек проявил себя необычайным эротиком пространства - ему дано скреплять его особой любовной причастностью. В отличие от других он любит не малое местное пространство, но именно большое, материковое. Будучи человеком срединной лесостепной полосы, он тем не менее поражает своим чувством, своей глубинной интуицией степи.
Степь была любовно воспета и автором "Слова о полку Игореве" и А. П. Чеховым. И воспета не языком туристов, взыскующих экзотики, а теми, у кого ее специфический "топос" будит потаенные струны души, предающейся самопогружению в нечто родное - будто в собственное детство.
Но разве не такое же аффективное начало будит в русской душе Север от Ладоги до Соловков? Разве здесь не ищет славянская душа своих потаенных кладов и сокровищ, своих незамутненных источников?
Причем и средняя полоса, и степь, и Север разом присутствуют в русской душе, узнаются ею как свое, кровное. Монастырский уход "из града в пустыню", также как казацкий исход "на волю", с одинаковым успехом находят символы искомого на Севере и на Юге, на Западе и на Востоке Евразии. Эта взаимопричастность удаленных долгот и широт не свойство самого пространства как такового - это свойство души, ее особой энергетики. Россия превратила Евразию в особый "второй мир", отличный и от западного "первого мира" и от южного "третьего мира".
Теперь, когда этот мир рухнул, самое время разобраться в том, чем он был и для человечества в целом и для России, и для православной ойкумены, почему он рухнул и чего следует ожидать взамен ему.
Выделяя славянство, скажем:
Во-первых, "второй мир" представлял собой способ сохранения специфической славянской идентичности. Те славянские страны и народы, которые лишились крыши "второго мира" или намеренно покинули ее ради вхождения в "европейский дом", вынуждены заявлять об отказе от своей славянской идентичности, как это делают, например, современные чехи.
Во-вторых, "второй мир" обеспечивал политическую и культурную гегемонию славянства в Евразии - несмотря на численное преобладание неславянских этносов.
В-третьих, второй мир позволял славянству перенести на евразийский Восток европейское Просвещение и приспособить его к специфике своей культуры, истории и географии. Здесь мы видим специфическую парадоксальность самого феномена второго мира: он, одновременно, и останавливал геополитическую и культурную экспансию Запада (гегемонизм и вестернизацию) и обеспечивал продвижение европейского Просвещения на Восток. Крушение второго мира продемонстрировало обратный парадокс: убрав все преграды на пути западного империализма и вестернизации, оно одновременно подорвало предпосылки просвещения и единых просвещенческих универсалий.
